La doctrine du droit naturel face au tribunal de la science, traduction inédite de Maude Vidal de l'article de Hans Kelsen : "The Natural-Law Doctrine Before the Tribunal of Science"

Hans Kelsen

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 I

a doctrine du droit naturel œuvre à apporter une solution définitive à l’éternel problème de la justice, de répondre à la question concernant ce qui est bien et mal quant aux relations entre les hommes.* [1] Une telle réponse est basée sur le postulat selon lequel il est possible de distinguer un comportement humain naturel, c’est-à-dire qui correspond à la nature par le fait même qu’il est imposé par elle, d’un comportement humain non naturel, c’est-à-dire contraire à la nature et interdit par elle. Ce postulat implique qu’il est possible de déduire de la nature, plus précisément de la nature des hommes, de la nature de la société, et même de la nature des choses, certaines règles qui, ensemble, fournissent une prescription adéquate pour le comportement humain, et qu’un examen minutieux des faits de la nature nous permet de trouver la solution adéquate à nos problèmes sociaux. La nature est alors conçue comme un législateur, comme le législateur suprême.

Cette conception présuppose que les phénomènes naturels soient dirigés vers une fin ou façonnés par un but, que les processus naturels, ou la nature conçue comme un tout, soient déterminés par des causes finales. Il s’agit d’une vision entièrement téléologique qui, en tant que telle, ne diffère pas de l’idée que la nature est dotée de volonté et d’intelligence. Cela implique que la nature est une sorte d’entité surhumaine pourvue de personnalité, une autorité à laquelle l’homme doit obéir. Au stade le plus bas de la civilisation humaine, cette interprétation de la nature se manifeste par ce que l’on appelle l’animisme. L’homme primitif croit que les choses naturelles – les animaux, les plantes, les rivières, les étoiles dans le ciel – sont animées, que des esprits ou des âmes habitent à l’intérieur ou se cachent derrière ces phénomènes et que, par conséquent, ces choses réagissent envers l’homme comme des êtres personnels selon les mêmes principes qui déterminent les relations des hommes entre eux. C’est une interprétation sociale de la nature, car l’homme primitif considère que la nature fait partie de sa société. Comme les esprits ou les âmes qui animent les phénomènes naturels sont considérés comme très puissants et capables de nuire à l’homme comme de le protéger, ils doivent être vénérés. L’animisme est donc une interprétation religieuse de la nature. À un stade plus élevé de l’évolution religieuse, lorsque l’animisme est remplacé par le monothéisme, la nature est considérée comme ayant été créée par Dieu et donc comme une manifestation de sa volonté toute puissante et juste. Si la doctrine du droit naturel est cohérente, elle doit revêtir un caractère religieux. Elle ne peut déduire de la nature des règles justes de comportement humain que parce que, et dans la mesure où, la nature est considérée comme une révélation de la volonté de Dieu, de sorte que l’examen de la nature revient à explorer la volonté de Dieu. En fait, il n’existe aucune doctrine de droit naturel de quelque importance qui n’ait un caractère essentiellement religieux. Grotius, par exemple, définit la loi de nature comme un dictat de la nature rationnelle par lequel certains actes sont interdits ou encouragés par « Dieu, l’auteur de la nature^[2] ». Il estime que le droit naturel « découle de principes inhérents de l’être humain, [mais] peut cependant être attribué à Dieu, parce que c’est la divinité qui a voulu que de tels principes existent en nous^[3] ». D’après Hobbes, la loi de nature est dictée par la raison, mais ces dictats de la raison « ne sont que des conclusions ou des théorèmes concernant ce qui conduit à la préservation et à la défense de soi-même ; alors que la loi est proprement le mot de celui qui, de droit, possède le commandement sur les autres. Toutefois, si l’on considère les mêmes théorèmes comme étant énoncés avec les mots de Dieu, qui de droit commande toutes choses, alors elles sont proprement appelées lois^[4] ». À la suite de Hobbes, Pufendorf établit que, pour que les dictats de la raison – c’est-à-dire les principes de droit nature – soient dotés d’une force obligatoire, « il faut donc nécessairement poser pour principe, que l’Obligation de la Loi Naturelle vient de Dieu même^[5] ». Ce n’est qu’ainsi que l’on peut supposer que le droit déduit de la nature est un droit éternel et immuable, par opposition au droit positif qui, créé par l’homme, n’est qu’un ordre temporaire et changeant ; que les droits établis par le droit naturel sont des droits sacrés innés dans l’homme parce qu’implantés dans l’homme par une nature divine ; et que le droit positif ne peut ni établir ni abolir ces droits, mais seulement les protéger. Telle est l’essence de la doctrine du droit naturel.

La première objection qui doit être faite du point de vue de la science est que cette doctrine oblitère la différence essentielle qui existe entre les lois scientifiques de la nature, les règles par lesquelles la science de la nature décrit son objet, et les règles par lesquelles l’éthique et la science du droit décrivent leurs objets, qui sont la morale et le droit. Une loi scientifique de la nature est la règle par laquelle deux phénomènes sont reliés entre eux selon le principe de causalité, c’est-à-dire comme cause et effet. Une telle règle est, par exemple, l’affirmation que si un corps métallique est chauffé, il se dilate. La relation entre la cause et l’effet, qu’elle soit considérée comme une relation de nécessité ou de simple probabilité, n’est attribuée à aucun acte de volonté humaine ou surhumaine. Si nous parlons de moralité ou de droit, en revanche, nous nous référons à des normes prescrivant le comportement humain, des normes qui sont la signification spécifique d’actes d’êtres humains ou surhumains. Une telle norme est, par exemple, la norme morale émise par le Christ qui nous enjoint d’aider notre prochain dans le besoin, ou la norme juridique émise par un législateur qui prescrit une punition pour un meurtrier. L’éthique décrit la situation qui existe selon les normes morales par l’affirmation suivante : si un homme est dans le besoin, ses semblables doivent l’aider ; la science du droit décrit la situation sous la norme juridique : si un homme commet un meurtre, il doit être puni. Il est évident qu’une règle morale ou une règle de droit relie la condition à sa conséquence, non pas selon le principe du hasard, mais selon un principe totalement différent. Une loi naturelle est une déclaration selon laquelle s’il y a A, il y a B, tandis qu’une règle morale ou une règle de droit est une déclaration selon laquelle s’il y a A, il doit y avoir B. Il s’agit de la différence entre l’être et le devoir-être, entre la causalité et la normativité.

Si nous présupposons une norme générale prescrivant un certain type de comportement humain, nous pouvons caractériser le comportement concret qui est conforme à la norme présupposée comme bon, juste, correct, et le comportement qui n’est pas conforme à la norme présupposée, comme mauvais, incorrect. Ces déclarations sont appelées jugements de valeur, le terme étant utilisé dans un sens objectif. La valeur, dans ce sens du terme, signifie « conformité à une norme présupposée ». C’est une valeur positive, par opposition à une valeur négative, qui est la non-conformité à une norme présupposée. Puisque l’affirmation selon laquelle le comportement concret d’un individu déterminé est bon ou mauvais, ou, ce qui revient au même, a une valeur positive ou négative, signifie que son comportement est conforme ou non à une norme générale présupposée, nous pouvons exprimer ce jugement de valeur par l’affirmation que l’individu doit ou ne doit pas se comporter comme il se comporte effectivement. Sans présupposer une norme générale prescrivant (ou interdisant) quelque chose, nous ne pouvons pas émettre un jugement de valeur au sens objectif de ce terme. La valeur attribuée à un objet n’est pas une propriété que cet objet aurait sans référence à une norme présupposée. La valeur n’est pas inhérente à l’objet jugé précieux, elle est la relation de cet objet à une norme présupposée. Nous ne pouvons pas trouver la valeur d’une chose ou d’un comportement réels en analysant ces objets. La valeur n’est pas immanente à la réalité naturelle. Par conséquent, la valeur ne peut donc pas être déduite de la réalité. Il ne découle pas du fait qu’une chose est, qu’elle devrait être ou être faite, ou qu’elle ne devrait pas être ou ne pas être faite. Le fait que, dans la réalité, les gros poissons avalent les petits poissons n’implique pas que le comportement des poissons soit bon, ni même qu’il soit mauvais. Il n’y a pas d’inférence logique entre l’être et le devoir-être, entre la réalité naturelle et la valeur morale ou juridique.

Si nous comparons les règles par lesquelles l’éthique ou la science du droit décrit son objet, règles se référant à des normes morales ou juridiques, à des règles causales, nous devons prendre en considération le fait que les normes auxquelles se réfèrent les règles de la morale et les règles du droit sont, comme nous l’avons dit précédemment, la signification des actes d’une autorité morale ou juridique. Dans la mesure où cette autorité est un être humain, ces normes ont un caractère subjectif, c’est-à-dire qu’elles expriment l’intention de leur auteur. Ce qu’une telle autorité humaine prescrit ou interdit dépend de la fin qu’elle vise. Ce que quelqu’un vise comme fin est également appelé valeur, mais dans un sens subjectif de ce terme ; et s’il s’agit d’une fin ultime, et non d’un moyen pour atteindre une fin, on l’appelle une valeur suprême. Les opinions sur les fins ultimes ou les valeurs les plus élevées dans ce sens subjectif du terme varient beaucoup, et il arrive fréquemment qu’une valeur la plus élevée soit en conflit avec une autre, comme, par exemple, la liberté individuelle et la sécurité sociale, le bien-être d’un seul individu et le bien-être de toute une nation, dans les cas où l’un ne peut être atteint qu’au détriment de l’autre. Se pose alors la question de savoir quelle fin est préférable, ou, ce qui revient au même, quelle valeur est supérieure et quelle valeur est inférieure – quelle est en vérité la valeur la plus élevée ? Mais on ne peut répondre à cette question de la même manière qu’à celle de savoir si le fer est plus lourd que l’eau ou l’eau plus lourde que le bois. Cette dernière question peut être résolue par l’expérience d’une manière rationnelle et scientifique, mais la question de la valeur la plus élevée au sens subjectif du terme ne peut être décidée que par l’émotion, par les sentiments ou les souhaits du sujet qui décide. Un sujet peut être conduit par ses émotions à préférer la liberté personnelle ; un autre, la sécurité sociale ; l’un, le bien-être de l’individu isolé ; l’autre, le bien-être de la nation entière. Aucune considération rationnelle ne permet de prouver que l’un a raison ou l’autre tort. Par conséquent, il existe – en fait – des systèmes de moralité et des systèmes de droit très différents, alors qu’il n’y a qu’un seul système de nature. Ce qui est bon selon un système de moralité peut, selon un autre système de moralité, être mauvais ; et ce qui est un crime selon un ordre juridique peut être parfaitement juste selon un autre ordre juridique. Cela signifie que les valeurs qui consistent en la conformité ou la non-conformité à un ordre moral ou juridique existant sont des valeurs relatives. Ce n’est que si l’autorité qui émet les normes est censée être Dieu, un Être absolu et transcendantal, qu’il existe un système moral et juridique exclusif, et les valeurs qui consistent à se conformer à ces normes sont alors censées être des valeurs absolues.

La doctrine du droit naturel présuppose que la valeur est immanente à la réalité et que cette valeur est absolue, ou, ce qui revient au même, qu’une volonté divine est inhérente à la nature. Ce n’est que sous ce présupposé qu’il est possible de maintenir la doctrine selon laquelle la loi peut être déduite de la nature et que cette loi est la justice absolue. Étant donné que l’hypothèse métaphysique de l’immanence de la valeur à la réalité naturelle n’est pas acceptable du point de vue de la science, la doctrine de la loi naturelle est fondée sur le sophisme logique de la déduction de « l’être » au « devoir-être ». Les normes prétendument déduites de la nature sont – en réalité – tacitement présupposées, et sont fondées sur des valeurs subjectives, qui sont présentées comme étant les intentions de la nature agissant comme un législateur. En identifiant les lois de la nature aux règles de droit, en prétendant que l’ordre de la nature est ou contient un ordre social juste, la doctrine du droit naturel, comme l’animisme primitif, conçoit la nature comme une partie de la société. Mais il est facile de prouver que la science moderne est le résultat d’un processus caractérisé par la tendance à émanciper l’interprétation de la nature des catégories sociales^[6]. Face au tribunal de la science, la doctrine du droit naturel n’a aucune chance. Mais elle peut nier la compétence de ce tribunal en se référant à son caractère religieux.

II

La doctrine du droit naturel se caractérise par un dualisme fondamental entre le droit positif et le droit naturel. Au-dessus du droit positif imparfait créé par un homme existe le droit naturel, un droit parfait car absolument juste, établi par une autorité divine. Par conséquent, le droit positif n’est justifié et valable que par le fait qu’il correspond au droit naturel[7]. Si, toutefois, le droit positif n’est valable que dans la mesure où il correspond au droit naturel et s’il est possible – comme l’affirme la doctrine du droit naturel – de trouver les règles du droit naturel par une analyse de la nature ; si, comme l’affirment certains auteurs, le droit de la nature est même évident[8], le droit positif est tout à fait superflu. Face à l’existence d’un ordre social juste, intelligible dans la nature, l’activité des créateurs de droit positif équivaut à un effort insensé pour fournir une illumination artificielle en plein soleil. C’est une autre conséquence de la doctrine du droit naturel. Mais aucun des adeptes de cette doctrine n’a eu le courage d’être cohérent. Aucun d’entre eux n’a déclaré que l’existence du droit naturel rendait superflu l’établissement d’un droit positif[9] ; au contraire. Tous insistent sur la nécessité du droit positif[10]. En fait, l’une des fonctions les plus essentielles de toutes les doctrines du droit naturel est de justifier l’établissement du droit positif ou – ce qui revient au même – l’existence de l’État nécessaire pour établir le droit positif. Dans l’exercice de cette fonction, la plupart des doctrines s’empêtrent dans une contradiction très caractéristique. D’une part, elles affirment que la nature humaine est la source du droit naturel, ce qui implique que la nature humaine doit être fondamentalement bonne. D’autre part, ils ne peuvent justifier la nécessité du droit positif avec ses mécanismes coercitifs que par la méchanceté de l’homme. Le seul philosophe qui évite cette contradiction est Hobbes, qui part du principe que l’homme est mauvais par nature. Par conséquent, le droit naturel qu’il déduit de cette nature n’est pratiquement rien d’autre que le principe selon lequel un État doté du pouvoir illimité d’établir le droit positif est nécessaire et que, par le droit naturel, les hommes sont obligés d’obéir sans réserve au droit positif établi par l’État, une argumentation qui revient à la négation du droit naturel par le droit naturel. Si l’on considère toutefois que le droit naturel est un système de règles substantives, et non une autorisation formelle d’une quelconque loi positive, la contradiction entre une nature humaine dont ce droit naturel est déduit et une nature humaine qui rend nécessaire le droit positif est inévitable. C’est pourquoi Pufendorf souligne qu’il n’existe « point de voie plus abrégée ni plus commode pour découvrir les principes du Droit Naturel, que de considérer avec soin la nature, la constitution, et les inclinations de l’Homme[11] ». S’il existe une loi de nature qui soit un dictat de la raison déductible de la nature de l’homme, il est nécessaire que l’homme soit sociable. À l’inverse, « il ne saurait subsister, ni jouir des biens qui conviennent à son état ici-bas, s’il n’est pas sociable, c’est-à-dire, s’il ne veut vivre en bonne union avec ses semblables, et agir avec eux de telle manière qu’il ne leur donne pas lieu de penser à lui faire du mal, mais plutôt qu’il les engage à maintenir ou à avancer même ses intérêts[12] ». Mais Pufendorf est conscient que cela n’est pas la nature réelle de l’homme. Il admet que l’homme est « malicieux, insolent, facile à irriter, prompt à nuire, et armé pour cet effet de forces suffisantes[13] ». Il admet que « la multitude ne se conduit que par instinct et par passion[14] ». Il ne va pas aussi loin que Hobbes dans son évaluation pessimiste de la nature humaine, mais il dit :

J’avoue, qu’il y a un grand nombre de gens, qui ne font pas scrupule de violer les lois de propos délibéré, toutes les fois qu’ils y trouvent plus d’avantage qu’à les observer[15].

Par conséquent, il estime que, « dans l’État de Nature, l’Obligation où chacun est de pratiquer envers les autres les Devoirs de la Loi naturelle, n’est pas un aussi bon garant de notre sécurité, que la protection et la défense qu’on trouve dans les Sociétés Civiles[16] ».

Le seul expédient qu’on ait pu imaginer, pour se mettre à couvert des effets de la malice d’autrui, autant du moins que la condition humaine le permet ; ç’a été de se procurer certains recours capables de rendre les entreprises d’un agresseur si périlleuses, qu’il jugeât plus avantageux pour lui de laisser les autres en repos, que de les insulter, de vivre en paix avec eux, que de leur faire la guerre : car rien ne donne plus de hardiesse aux Méchants que l’espérance de l’impunité[17].

Ainsi, la nature de l’homme conduit nécessairement à l’établissement de l’État, et donc au droit positif.

Ces remords d’ailleurs ne tombant pas sous les Sens, ne sont guère capables de faire impression sur les autres, qui ne voient pas le cœur de celui qui est tourmenté, et de les détourner du crime par son exemple. Pour réprimer donc la malice humaine, il n’y avait point de moyen plus efficace que l’établissement des Sociétés Civiles[18].

Si la masse des hommes, selon leur nature, n’ordonne pas sa vie par la raison, si la plupart des hommes, par leur nature même, sont stupides et méchants, comment peut-on déduire de la nature de l’homme la loi de nature, les préceptes de la raison, l’ordre absolument juste de la vie sociale ? Ce n’est pas de la nature de l’homme telle qu’elle est réellement que Pufendorf et tous les autres écrivains déduisent ce qu’ils considèrent comme la loi naturelle ; c’est de la nature de l’homme telle qu’elle devrait être, et telle qu’elle serait si elle correspondait à la loi naturelle. Ce n’est pas la loi de nature qui est déduite de la nature, de la nature réelle, de l’homme, c’est la nature de l’homme, une nature idéale de l’homme, qui est déduite d’une loi naturelle présupposée d’une manière ou d’une autre[19].

III

Si le droit positif n’est, comme l’affirment tous les adeptes de la doctrine du droit naturel, valable que dans la mesure où il correspond au droit naturel, toute norme créée par la coutume ou stipulée par un législateur humain qui est contraire au droit de la nature doit être considérée comme nulle et non avenue. C’est la conséquence inévitable de la théorie qui admet la possibilité du droit positif comme système normatif inférieur au droit naturel. La mesure dans laquelle un auteur se conforme à cette conséquence est un test de sa sincérité. Très peu résistent à ce test. Certains philosophes évitent le test en prouvant qu’un conflit entre le droit positif et le droit naturel est impossible. Ainsi, Hobbes soutient que la loi positive ne peut jamais être contre la raison, c’est-à-dire contre la loi de nature. « Il s’ensuit, dit-il, qu’aucune loi civile [c’est-à-dire positive], si elle n’offense pas Dieu […], ne peut être contraire à la loi naturelle[20]. »

La loi de nature et la loi civile se contiennent l’une l’autre et sont d’égale étendue […]. La loi de nature est donc une partie de la loi civile dans tous les États du monde. Réciproquement aussi, la loi civile est une partie des choses dictées par la nature[21].

Hobbes affirme que les juristes s’accordent à dire que la loi ne peut jamais être « opposée à la raison ». Mais il demande « quel est celui dont la raison sera reçue comme loi ». Et répond :

Il ne peut s’agir d’une raison privée, car alors il y aurait autant de contradictions dans les lois qu’il y en a dans l’École.

C’est la raison d’État, la république, qui selon Hobbes détermine le contenu de la loi, et cette loi est à la fois la loi positive et la loi naturelle.

La raison de cet homme artificiel, l’État et son commandement, qui fait la loi. L’État étant, en son représentant, une personne une, il ne peut pas facilement surgir de contradiction dans les lois ; et s’il s’en trouve, la même raison est capable, par l’interprétation et la modification, de l’écarter[22].

Il est ici évident que la doctrine du droit naturel n’a d’autre fonction que de justifier le droit positif, tout droit positif établi par un gouvernement effectif. Bien que cela ne soit pas toujours aussi évident que dans la philosophie de Hobbes, c’est la tendance consciente ou inconsciente de la très grande majorité des autres auteurs. Ils ne nient pas qu’en principe un conflit entre le droit positif et le droit naturel soit possible ; mais ils essaient de prouver qu’un tel conflit ne peut se produire qu’exceptionnellement, et que s’il se produit, la validité du droit positif ne peut presque jamais être mise en doute. L’attitude de Pufendorf sur cette question est typique. Il rejette l’opinion de ceux « qui nient la possibilité que même les lois civiles soient opposées aux lois naturelles[23] ». Il met en avant le fait qu’une « loi civile contraire au droit naturel pourrait évidemment être promulguée », mais il ajoute :

Quoique par abus on puisse actuellement faire quelque Loi Civile opposée au Droit Naturel, il n’y a que des Princes insensés, ou assez méchants pour souhaiter de détruire leur propre état, qui soient capables d’établir de propos délibéré des lois reconnues telles[24].

Ainsi, un conflit entre le droit positif et le droit naturel, bien que théoriquement possible, est pratiquement exclu. Par conséquent, Pufendorf soutient que, dans les faits, toutes les lois positives sont, au moins en principe, conformes au droit naturel.

Et en effet, dans toutes les républiques, la plupart des éléments composant la loi de la nature, en tout cas ceux sans lesquels la paix dans la société elle-même ne peut subsister, ont la force d’une loi civile ou ont été inclus dans le corps des lois civiles[25].

Toutes les lois civiles supposent, ou renferment, du moins les principaux chefs de la Loi Naturelle sans l’observation desquels le Genre Humain ne saurait se conserver, et qui ne sont nullement détruits par les Statuts particuliers que l’intérêt de chaque Société Civile a demandé qu’on y ajoutât[26].

Bien que Pufendorf s’oppose résolument à l’identité du droit positif et du droit naturel opérée par Hobbes, il accepte un de ses arguments qui conduit inévitablement à ce résultat. Hobbes ne se fait aucune illusion sur le caractère subjectif de nos jugements concernant le bien et le mal. Il dit :

Bon et mauvais sont les noms qui signifient nos envies et nos aversions, et qui diffèrent selon les tempéraments, coutumes et doctrines des humains. Divers humains ne diffèrent pas seulement quant à leur jugement, leurs sensations de ce qui est plaisant ou déplaisant au goût, à l’odorat, à l’ouïe, au toucher, à la vue, mais aussi quant à ce qui est conforme à la raison, ou ne leur convient pas dans les actions de la vie courante. Plus encore, le même homme, à divers moments, diffère de lui-même, et une fois il vante, c’est-à-dire qu’il déclare être bon ce qu’une autre fois il critiquera et déclarera être mauvais. De là surgissent disputes, litiges, et finalement la guerre[27].

Ainsi il admet :

Ce que nous appelons la « loi de nature » ne fait pas l’objet d’un accord parmi ceux qui ont écrit jusqu’à présent[28].

Puisque les différences de jugement de valeur sont à l’origine de querelles et de ruptures de la paix, il est nécessaire d’avoir une mesure commune de ce que l’on appelle bien et mal.

Cette mesure commune, disent certains, est la droite raison : je serais d’accord avec eux, si une telle chose pouvait être trouvée et connue in rerum naturâ. Mais, généralement, ceux qui appellent à la « droite raison » pour résoudre une controverse veulent en appeler à leur propre raison. Or il est certain, vu que la droite raison n’existe pas, que la raison d’un homme, ou de plusieurs hommes, doit en tenir lieu, et que cet homme, ou ces hommes, est celui, ou sont ceux, qui ont le pouvoir souverain […]. En conséquence, les lois civiles sont pour tous les sujets les mesures de leurs actions par lesquelles ils déterminent si celles-ci sont justes ou injustes, avantageuses ou désavantageuses, vertueuses ou vicieuses[29].

Ce n’est pas à l’individu, mais à l’État, représenté par son gouvernement, de décider ce que la loi naturelle exige. Hobbes déclare :

L’interprétation des lois de nature, dans un État, ne dépend pas des livres de philosophie morale. L’autorité des écrivains politiques, sans l’autorité de l’État, ne fait pas de leurs opinions la loi – si vraies qu’elles soient. Ce que j’ai écrit dans ce traité au sujet des vertus morales et de leurs nécessités pour procurer et maintenir la paix n’est donc pas immédiatement la loi parce que je l’ai écrit, mais parce que dans tous les États du monde c’est une partie de la loi civile. En effet, bien que ce soit naturellement raisonnable, pourtant c’est par la puissance souveraine que c’est une loi ; autrement, ce serait une grande erreur que d’appeler loi non écrite les lois de nature. Au reste, on voit beaucoup d’ouvrages publiés par divers auteurs, ouvrages qui se contredisent entre eux et en eux-mêmes[30].

À la suite de Hobbes, Pufendorf maintient :

On peut néanmoins admettre en un autre sens la proposition de Hobbes, c’est-à-dire, en prenant le Bien et le Mal pour ce qui est avantageux ou désavantageux à l’État. Car c’est sans contredire une opinion séditieuse, que d’attribuer aux Particuliers le droit de juger, si les moyens dont le Prince ordonne de se servir pour l’avancement du Bien Public, sont convenables, ou non, à cette fin, en sorte que l’obéissance de chacun dépende des idées qu’il se fait là-dessus[31].

Il établit :

Comme il y a, entre les Hommes, une prodigieuse diversité de sentiments et d’inclinations, d’où il peut naitre une infinité de disputes et de querelles ; le bien de la paix veut aussi, que les Souverains règlent, par les mêmes Lois, ce que chaque Citoyen doit regarder comme Sien, ou comme appartenant à autrui ; ce qu’il faut tenir pour Licite, ou pour Illicite, pour Honnête ou pour Déshonnête, dans l’État dont on est Membre ; ce que chacun conserve de la Liberté Naturelle, et comment il doit user de ses droits, pour ne pas troubler l’État ; enfin ce qu’il peut justement exiger d’autrui, et de quelle manière il doit s’y prendre pour se faire rendre ce qui lui est dû et qui lui revient légitimement[32].

Cela signifie que si un individu considère qu’une règle de droit positif est contraire au droit naturel, ce n’est pas l’opinion de l’individu privé, mais l’opinion de l’autorité compétente de l’État qui prévaut. En discutant de la question de savoir si un tyran peut être rappelé à l’ordre par le peuple, Pufendorf exprime une opinion très caractéristique : « la présomption de justice est toujours du côté du prince[33] » ; ce qui signifie qu’il y a toujours une présomption que le droit positif est le droit naturel.

Une autre façon d’identifier le droit positif au droit naturel part de la définition de la justice acceptée par la plupart des adeptes de la doctrine du droit naturel : à chacun son bien. Hobbes voit clairement que cette formule présuppose un ordre juridique positif déterminant ce qui est propre ; et il en conclut que là où il n’y a pas de loi positive, il ne peut y avoir de justice au sens de cette formule. « Par conséquent, là où il n’y a pas d’État, il n’y a rien qui soit injuste[34]. » Pufendorf définit la justice de droit naturel en conformité avec la jurisprudence romaine comme la « volonté perpétuelle de donner à chaque homme ce qui lui est dû[35] ». Mais il ajoute que quelque chose est dû à une personne sur la base d’un droit parfait seulement si cette personne a la possibilité d’intenter une action contre l’auteur du préjudice devant un tribunal terrestre[36]. Cela signifie que la justice telle qu’elle est définie au sens du droit naturel n’est possible que dans le cadre du droit positif. D’où la déclaration de Pufendorf, citée plus haut, selon laquelle, pour éviter un nombre infini de litiges, le droit naturel exige que le droit positif détermine ce que chaque homme doit considérer comme son bien et celui d’un autre. Malgré sa critique de Hobbes, la doctrine du droit naturel de Pufendorf vise, dans la question essentielle du rapport entre le droit naturel et le droit positif, le même but que celui du philosophe anglais : la justification du positif par le droit naturel.

Enfin, il existe un principe défendu par tous les grands représentants de la doctrine du droit naturel, selon lequel un conflit entre le droit naturel et le droit positif – si tant est qu’il soit admis comme possible – est privé de tout effet qui pourrait être dangereux pour l’autorité juridique établie : c’est le dogme selon lequel, en vertu du droit de la nature, il n’existe pas de droit de résistance ou seulement un droit de résistance restreint. Il est logique, selon Hobbes, « qu’aucun homme, de quelque république que ce soit, n’a le droit de résister à celui à qui a été confié le pouvoir coercitif ou (ainsi que les hommes ont coutume de l’appeler) le glaive de la justice[37] ». Mais aussi, Grotius, qui admet « que si les souverains commandent quelque chose de contraire au Droit Naturel ou aux Commandements de Dieu, il ne faut point exécuter les ordres », nous enseigne que « si […] quelque mauvais traitement nous est infligé [par le souverain], il convient de le subir plutôt que de résister par la force[38] ». Il cite un passage de Sophocle, dans Antigone : « on doit obéir à celui que l’État a placé à la tête du pouvoir, dans les plus petites choses, dans celles qui sont justes et celles qui ne le sont point[39] » et conclut par l’idée selon laquelle « on ne peut légitimement résister à ceux qui possèdent la puissance souveraine[40] ». Pufendorf, il est vrai, rejette la thèse défendue par Hobbes selon laquelle l’État ne peut faire aucun mal à un citoyen[41], mais il affirme qu’« on doit donc souffrir patiemment les injustices légères d’un Souverain, en considération de l’emploi pénible et relevé dont il est revêtu pour notre conservation, et des autres obligations que l’on peut lui avoir, et même en faveur de nos Concitoyens et de tout l’État[42] ». Quant aux maux plus graves, il dit :

Il est certain encore, que lors même qu’un Prince, par pure animosité, menace quelqu’un de ses Sujets des injures les plus atroces, et des traitements les plus indignes, le Sujet doit se mettre à couvert par la fuite, ou se retirer dans un autre État, plutôt que de prendre les armes contre son Souverain, rude envers lui à la vérité, mais néanmoins Père de la Patrie. Que si l’innocent ne trouve pas moyen de s’enfuir, doit-il en humble victime souffrir patiemment tout ce que la rage inspire à son Souverain ?

À cette question, il ne donne pas de réponse directe, mais il affirme :

Mais on ne trouve guère d’exemples de Princes, qui aient voulu faire mourir un Sujet innocent, sans se mettre en peine de sauver les apparences. Quelque fureur qui les anime ils cherchent ordinairement quelque prétexte, pour couvrir leur passion de quelque ombre de justice, comme, par exemple, le refus de celui qu’ils veulent perdre a fait d’obéir à un ordre injuste par lui-même […]. Les citoyens […] ne sont point tenus d’obéir aux ordres de leur Prince, lorsqu’ils se trouvent manifestement contraires à la volonté de Dieu […]. Le sujet néanmoins doit fuir, s’il le peut, et chercher à se mettre sous la protection d’un tiers, qui ne dépend pas du Prince. Que s’il n’y a pas moyen de se sauver, il faut se résoudre à mourir, plutôt que de tuer ; non pas tant à cause du Prince même, qu’à cause de tout l’État, qui en ces sortes d’occasions est ordinairement exposé à de grands troubles.

Il admet finalement

qu’un sujet peut quelquefois innocemment avoir recours à la force pour défendre sa vie, dans la dernière extrémité, contre la fureur de son Souverain[43].

mais ajoute immédiatement qu’

il ne s’ensuivrait pas de là que les autres Sujets du même Prince fussent en droit pour cela seul de lui refuser désormais leur obéissance, ou d’arracher par force d’entre ses mains l’innocent qu’il veut opprimer[44].

Locke est allé relativement loin concernant cette question. Il dit :

Peut-on, dès lors, s’opposer aux ordres d’un prince ? Est-il légitime de lui résister toutes les fois que l’on s’estime lésé et qu’on s’imagine que justice ne nous a pas été rendue ? Ce serait ébranler et renverser toutes les sociétés politiques et, au lieu du gouvernement et de l’ordre, ne laisser subsister que l’anarchie et la confusion. À ceci, je réponds qu’il ne faut opposer la force qu’à la force injuste et illégitime ; dans tous les autres cas, celui qui oppose de la résistance attire sur lui la juste condamnation de Dieu et des hommes ; les dangers et les conditions qui pourraient s’ensuivre, comme on le dit souvent, n’existent donc pas[45].

La résistance est justifiable si l’usage de la force par le gouvernement est non seulement injuste, mais aussi illégal – c’est-à-dire contraire non seulement au droit naturel, mais aussi au droit positif. Mais qui est compétent pour décider de cette question ? Pas un individu particulier. Car l’effet de l’établissement d’une république est que

tous les jugements privés des membres particuliers étant exclus, la communauté accède au rang d’arbitre ; grâce à des règles permanentes, neutres et identiques pour tous, grâce aussi à des hommes à qui la communauté donne l’autorité de faire exécuter ces règles, elle décide de tous les différends qui peuvent surgir à propos des questions de droit entre les membres de cette société ; grâce aux peines prévues par les lois, la communauté punit les offenses que l’un des membres aura commises à l’encontre de cette société^[46].

Par conséquent, chaque fois qu’un certain nombre d’hommes sont ainsi réunis en une seule société, qu’ils renoncent, chacun pour son compte, à leur pouvoir de faire exécuter la loi de nature et le cèdent au public, là et là seulement, il existe une société politique ou civile… Ce qui fait que les hommes sortent de l’état de nature et entrent dans une république, c’est donc l’institution, ici-bas, d’un juge investi de l’autorité de trancher toutes les controverses et de réparer les torts susceptibles d’être faits à tous les membres de la communauté : ce juge, c’est le législatif, ou les magistrats qu’il nomme^[47].

Cela pourrait être interprété comme signifiant que la question de savoir s’il existe un usage injuste et contraire à la loi de la force par le gouvernement doit être tranchée par les autorités établies par le droit positif, mais dans un autre contexte, Locke défend un autre point de vue.

Qui sera juge que le prince ou le législatif agissent en contradiction avec leur mission ? Il peut s’agir de gens mal intentionnés ou de factieux qui répandent cette idée parmi le peuple, alors que le prince ne fait qu’user de sa légitime prérogative. Voici ma réponse : c’est le peuple qui sera juge. À qui appartient-il en effet de juger si le mandataire ou le député agit honnêtement et en conformité avec la mission qui lui a été confiée, sinon celui à qui l’a mandaté et qui, du fait même qu’il l’a mandaté, doit conserver le pouvoir de le démettre lorsqu’il faillit à sa mission ? Si cela est raisonnable lorsqu’il s’agit des affaires privées de simples particuliers, pourquoi en irait-il autrement dans une affaire de la plus haute importance, où le bien-être de millions d’hommes est engagé, où le mal, s’il n’est prévenu, est plus considérable, et sa séparation fort malaisée, coûteuse et dangereuse^[48] ?

Mais peu d’auteurs de droit naturel sont allés aussi loin que Locke. Kant, par exemple, dont la philosophie du droit est une application typique de la doctrine du droit naturel, souligne que « contre le législateur suprême de l’État, il n’y a donc point d’opposition légale du peuple de la part du peuple » et que la résistance est particulièrement répréhensible : « il n’y a donc pas non plus un droit de sédition (seditio), encore moins un droit de rébellion (rebellio), et envers lui comme personne singulière (le monarque), sous prétexte d’abus de pouvoir (tyrannis) pas le moins du monde un droit d’attenter à sa personne, et même à sa vie (monarchomachismus sub specie tyrannicidii)^[49]. »

L’opinion selon laquelle l’interprétation du droit naturel est la prérogative des autorités établies par le droit positif et qu’il n’existe pas – ou seulement un droit de résistance très restreint et pratiquement inefficace – contre ces autorités revient à dénaturer complètement la doctrine du droit naturel. Une analyse critique de ces travaux classiques montre que sa fonction n’était pas – comme l’implique l’idée d’un droit naturel supérieur au droit positif – d’affaiblir, mais de renforcer l’autorité du droit positif. La doctrine du droit naturel a, dans l’ensemble, un caractère strictement conservateur. Sa tendance réformatrice, d’une certaine importance dans le domaine du droit international, est plutôt surestimée en ce qui concerne le droit national. Il est très caractéristique que là où apparaît cette tendance réformatrice, l’adaptation du droit positif à ce qui est présenté comme le droit naturel n’est pas censée être l’effet automatique de ce dernier, mais est attendue comme le résultat d’un acte de l’autorité législative. De plus, certains adeptes de la doctrine du droit naturel étaient résolument opposés aux réformes législatives. Ainsi, par exemple, un représentant très influent de la doctrine protestante du droit naturel, Benedictus Winkler, dans son ouvrage Principiorum Juris Libri Quinque (1615) attaque « novatores », ceux qui introduisent des innovations dans le domaine du droit. « Ils osent, dit-il, ébranler les fondements mêmes de la justice » [traduction personnelle]. Les changements soudains de la loi sont toujours dangereux^[50]. Ce n’est que la conséquence de son point de vue, défendu également par presque tous les autres auteurs, selon lequel non seulement la loi naturelle mais aussi la loi positive « jubet bona », pourvoit le bien.

IV

Puisque le jugement selon lequel un certain comportement humain ou une institution sociale est « naturel » signifie, en vérité, seulement que le comportement ou l’institution sociale est conforme à une norme présupposée, basée sur un jugement de valeur subjectif de l’auteur particulier présentant une doctrine de droit naturel, il n’y a pas une doctrine de droit naturel, mais plusieurs, prônant des principes assez contradictoires. Selon Hobbes, la raison enseigne que le pouvoir du gouvernement établi en conformité avec le droit naturel est par nature absolu, c’est-à-dire illimité.

La somme de ces droits de souveraineté, à savoir l’usage absolu du glaive dans la paix et dans la guerre, l’élaboration et l’abrogation des lois, le jugement et la décision suprême dans tous les débats et délibérations de justice, la nomination de tous les magistrats et de tous les ministres, ainsi que d’autres droits qui y sont contenus, fait que le pouvoir souverain est non moins absolu en la république que ne l’était, avant la république, le pouvoir de tout homme de faire ou de ne pas faire ce qu’il pensait être bon. […] Et, par conséquent, certains ont imaginé qu’une république peut être constituée de telle manière que le pouvoir souverain puisse être limité et modéré selon ce qu’ils pensent eux-mêmes être convenable^[51]. La souveraineté est indivisible ; et cet apparent mélange de plusieurs genres de gouvernements, n’est pas un mélange des choses elles-mêmes, mais la confusion de nos entendements qui ne peuvent établir aisément à qui nous nous sommes assujettis ^[52].

Mais Locke déduit de la nature que

Le pouvoir suprême […] n’est ni ne saurait être en aucune manière un pouvoir arbitraire sur les vies et sur les biens du peuple. Car, n’étant que la fusion des pouvoirs que tous les membres de la société ont remis à la personne ou à l’assemblée cherchée de faire des lois, il ne peut excéder le pouvoir que ces personnes possédaient dans l’état de nature avant d’entrer en société, et qu’elles ont remis à la communauté. Personne ne peut en effet transférer à autrui plus de pouvoir qu’il n’en possède lui-même ; et personne ne possède, ni sur soi-même ni sur autrui, le pouvoir absolu et arbitraire de détruire sa propre vie ou d’enlever à quelqu’un d’autre sa vie et sa propriété^[53].

Même s’ils en avaient eu le pouvoir, on ne peut supposer qu’ils aient eu l’intention de céder à un homme, ou à plusieurs, un pouvoir absolu et arbitraire sur leurs personnes et sur leurs biens, et de placer entre les mains du magistrat une force telle qu’il puisse leur imposer l’exécution de sa volonté arbitraire et sans limites. C’eût été se mettre dans une condition pire que l’état de nature, où chacun avait la liberté de défendre ses droits contre les injustices d’autrui, et où chacun était à égalité de forces pour les défendre contre les empiètements d’un seul homme ou de plusieurs joints ensemble^[54].

Après Locke, Rousseau écrit :

Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger, et cette seule condition sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ?^[55]

Puisque, selon cette version de la doctrine de la loi naturelle, le pouvoir de l’État est nécessairement limité, la monarchie absolue est contre nature. Locke déclare :

Il est dès lors évident que la monarchie absolue, que certains considèrent comme la seule forme de gouvernement qui soit au monde, est en fait incompatible avec la société civile, et qu’elle ne peut donc pas du tout être une forme de gouvernement civil^[56].

La seule forme de gouvernement en adéquation avec la loi de la nature est la démocratie, c’est-à-dire un gouvernement dont le pouvoir est dérivé du peuple.

Les hommes étant, comme on l’a dit, naturellement libres, égaux et indépendants, on ne peut mettre aucun d’eux hors de cet état, ni l’assujettir au pouvoir politique d’un autre, sans son propre consentement^[57].

Par conséquent, on doit supposer que tous ceux qui sortent de l’état de nature pour former une communauté abandonnent entre les mains de la majorité tout le pouvoir qui est nécessaire pour atteindre les fins en vue desquelles ils s’unissent en société, à moins que l’on ne soit expressément convenu d’un quantum supérieur à la majorité. Cet abandon se fait par la seule convention de s’unir pour former une société politique ; c’est le seul contrat qui ait lieu et qui soit nécessaire entre les individus qui entrent dans une république ou en créent une nouvelle. Ainsi, ce qui commence une société politique et qui la constitue effectivement, ce n’est rien d’autre que l’acte par lequel un certain nombre d’hommes libres, qui sont disposés à accepter le principe de majorité, consentent à s’unir et à former un corps pour constituer une telle société. C’est cela et cela seul, qui a pu ou qui pourrait encore donner naissance à un gouvernement légitime dans le monde^[58].

Mais par la même méthode, Filmer prouve que la démocratie est contraire à la loi de nature. Sa thèse principale est la suivante :

Il est contre nature que le peuple gouverne ou choisisse ses gouvernants^[59].

Il objecte à ceux qui placent le pouvoir suprême dans l’entièreté du peuple :

A-t-on jamais ouï dire qu’une réunion générale d’un royaume entier ne soit jamais tenue pour l’élection d’un prince ? Y a-t-il un seul exemple de ceci dans le monde entier ? Concevoir une telle chose, c’est tout simplement imaginer l’impossible, et, par conséquent, nulle forme de gouvernement ou de royauté ne fut jamais établie selon cette prétendue loi de nature^[60].

Et concernant le principe majoritaire, il dit :

À moins de prouver que par la loi de nature la majorité ou quelque autre partie a le pouvoir de régner sur le reste de la multitude, il s’ensuit que les votes de multitudes qui ne seraient pas complètes ne lient pas tout le monde, mais seulement ceux qui les acceptent^[61].

Son argument le plus sérieux est que « Dieu a toujours gouverné son propre peuple par la seule monarchie^[62] ».

Le problème le plus crucial de notre époque est le principe de propriété privée et la justice du système juridique et économique basé sur ce principe. Le fait que l’on observe dans la science du droit et la théorie politique récentes un renouveau assez remarquable de la doctrine du droit naturel peut s’expliquer dans une large mesure par l’idée, répandue parmi les juristes et les hommes politiques, que le système capitaliste, dans sa lutte contre le communisme, ne peut être efficacement défendu que par cette doctrine. En effet, les plus grands défenseurs du droit naturel, de Grotius à Kant, ont fait de leur mieux pour prouver que la propriété privée est un droit sacré conféré par la nature divine à l’homme.

Cette conclusion de la doctrine du droit naturel apparaît d’autant plus remarquable si l’on considère que les révélations de l’Écriture Sainte révèlent que Dieu a donné toutes choses en commun à tous les hommes. Il était donc assez difficile de prouver que la propriété privée, c’est-à-dire la possession d’une chose par un homme à l’exclusion de tous les autres, était conforme à la nature créée par Dieu. Or, de même que l’homme qui, bien que créé à l’image de Dieu et donc bon à l’origine, est tombé dans le péché et est ainsi devenu mauvais conformément à la providence divine, de même, après la chute de l’homme, les choses sont devenues la propriété privée de l’homme conformément à la seconde nature, la nature postlapsaire. Ainsi Grotius, par exemple, admet que Dieu a originellement établi une communauté de biens ; mais il dit que cet état des choses ne correspondait qu’à « une grande simplicité des mœurs », dont Adam est le type. Il ajoute : « il y avait en eux […] l’ignorance des vices », « l’incorruptibilité ». « Mais les hommes ne persévèrent point dans cette vie simple et innocente » et, au cours de cette dégénérescence, « on s’écarta de cette communauté des premiers âges, d’abord quant aux choses mobilières, ensuite quant aux immeubles ». Grotius, se référant à l’autorité de Cicéron, insiste sur le fait que ce changement est permis « quand la nature n’y répugne pas^[63] ».

L’une des tentatives les plus originales pour déduire le droit de propriété privée de la nature est celle de Richard Cumberland, évêque de Peterborough, auteur d’un célèbre traité sur le droit naturel^[64]. Il écrit :

En voilà assez pour faire voir, comment la Nature des Choses nous fournit des idées du Bien et du Mal, même d’un Bien et d’un Mal Commun, aussi certaines et aussi invariables, que celles qui nous indiquent les Causes de la Génération et de la Corruption des choses. Je passe à une autre réflexion, c’est que la Matière et le Mouvement, en quoi consistent les Forces du Corps Humain, aussi bien que les autres Parties du Monde Visible, ont une quantité finie, et certaines bornes au-delà desquelles leur vertu ne saurait s’étendre. De là suivent ces Maximes si connues, au sujet de tous les Corps Naturels, Qu’ils ne peuvent être en plusieurs Lieux, à la fois ; que le même Corps ne saurait se mouvoir en même temps vers plusieurs Lieux, surtout situés à l’opposé l’un de l’autre, en sorte qu’il s’accommode aux volontés opposées de plusieurs Hommes, à moins que plusieurs ne s’accordent à produire un seul et même Effet, une seule et même Utilité^[65].

De là il s’ensuit, que les Hommes, qui sont obligés de travailler à l’avancement du Bien Commun, doivent aussi être indispensablement tenus de consentir, que l’usage des Choses, et le Service des Personnes, autant qu’ils sont nécessaires à chacun pour contribuer au Bien Public, lui soient accordés, en sorte qu’on ne puisse les lui ôter ou les lui refuser légitimement, tant que cette nécessité dure ; c’est-à-dire, que chacun, du moins pour ce temps-là, devienne maitre en propre de telles Choses et de telles Actions, et que jusque-là elles soient appelées siennes […]. La nature des choses nous fait donc manifestement connaître, qu’il est nécessaire pour le Bonheur de chacun, pour sa vie et sa santé, d’où dépendent tous les autres avantages, que chacun ait au moins pour un temps, un certain usage des choses, exclusivement à tout autre^[66].

La loi de nature n’établit pas seulement le droit de propriété individuelle, elle prescrit également l’inviolabilité de ce droit.

La même Raison, et la même Loi Naturelle, qui, pour l’avancement du Bonheur Commun, ordonne d’établir des Domaines distincts sur les Choses et sur les personnes, prescrit encore plus clairement de maintenir inviolablement ces droits déjà établis, et que l’expérience nous fait voir être assez convenables par rapport à cette Fin. Il est clair, que le partage des Domaines fait par nos Ancêtres, et confirmé par le consentement ou par la permission de tous les Peuples et de tous les États Civils, a suffi pour la naissance et la conservation de chacun de ceux qui vivent aujourd’hui, et pour procurer tout le bonheur que nous voyons que le Genre Humain jouit : que de plus, par un effet de ce même partage, il y a entre les Hommes des Commerces, et des occasions de s’aider réciproquement, à la faveur de quoi tous peuvent parvenir à de plus hauts degrés de Bonheur, et dans cette Vie, et dans la Vie à venir^[67].

La répartition des biens établie conformément au droit naturel par le droit positif de la propriété est juste ; elle garantit le plus grand bonheur possible. Par conséquent, toute tentative de la modifier et de la remplacer par un autre système économique est contraire à la loi de nature, et donc injuste :

Il est clair encore, que les avantages qui nous reviennent actuellement d’un tel partage, et ceux que nous avons toutes les raisons du monde d’en attendre dans la suite, sont si grands, qu’aucun homme sage ne pourrait s’en promettre de pareils, en violant et renversant toute sorte de Droits, Divins et Humains, que nous trouvons établis, et en tâchant d’introduire un nouveau partage de toutes choses, qui parût plus convenable, selon le jugement ou au gré des passions de chacun. Car c’est un trop grand ouvrage, pour que chaque Homme en particulier, ou chaque Assemblée d’Hommes, soit capable d’apercevoir ou de bien comprendre la manière d’y réussir : et il est aisé de prévoir, qu’il y aurait entre un si grand nombre de gens tant d’opinions différentes, que tout serait aussitôt plein de guerres et de misères. Ainsi le défi d’innovation, en matière des choses qui concernent le Domaine ou la Propriété, est manifestement injuste, parce qu’il est contraire à une Loi qui a une étroite liaison avec le Bien Commun. Thucydide a dit, que chacun doit maintenir la forme de Gouvernement Civil qu’il a trouvé établie ; et Grotius approuve cette pensée. Je suis de même avis, et je crois de plus, qu’il faut l’étendre à cette grande Société de tous les Êtres Raisonnables que j’appelle le Royaume de Dieu ; et la maxime a lieu non seulement par rapport à la forme du Gouvernement, qui renferme un partage des principaux Services, mais encore généralement à l’égard du partage de toutes choses. Sur ce pié-là je soutiens, qu’il est juste de conserver inviolablement l’ancien partage des Domaines sur les Choses et sur les Personnes, tant entre les diverses Nations, que dans chaque État. Car l’expérience a fait voir que ce partage est utile pour le Bien Commun ; et on ne saurait concevoir aucune Loi Naturelle, qui, sans préjudice de cette excellente Fin, ait jamais défendu un tel partage : ainsi personne n’a pu se plaindre qu’on lui fit par-là du tort. Or la même raison qui obligeait les Hommes anciennement à introduire un partage, sur la nécessité duquel tous ceux qui jugeaient bien s’accordaient nécessairement ; a depuis obligé leurs successeurs à l’approuver et le maintenir^[68].

De nombreux adeptes de la doctrine du droit naturel soutiennent que l’un des buts essentiels de l’État, c’est-à-dire celui du droit positif, est de protéger le droit de propriété établi par le droit naturel ; et qu’il est au-delà du pouvoir de l’État, parce que contraire à la nature, d’abolir ce droit, qui existe indépendamment du droit positif. La thèse de Locke selon laquelle le pouvoir de l’État est limité par le droit naturel se réfère en premier lieu à la propriété. Il écrit :

Le pouvoir suprême ne peut enlever à aucun homme aucune partie de sa propriété sans son propre consentement. Car la préservation de la propriété étant la fin du gouvernement et le motif pour lequel les hommes sont entrés en société, elle suppose et requiert nécessairement que le peuple ait quelque propriété, sans quoi l’on devrait supposer qu’en entrant en société, on perd précisément ce que l’on veut préserver lorsqu’on y entre ; c’est là une absurdité trop énorme pour que personne puisse l’admettre. Donc, parce que les hommes en société ont une propriété, ils ont, sur les biens qui leur appartiennent par la loi de la communauté, un droit dont personne n’a le droit de leur enlever la substance, ni même une partie, sans leur consentement ; autrement, ils n’ont absolument aucune propriété. Car je n’ai aucune véritable propriété sur une chose qu’un autre a le droit de m’enlever sans mon consentement lorsqu’il lui plaît. C’est donc une erreur de penser que le pouvoir suprême ou législatif d’une république peut faire tout ce qu’il veut, et disposer arbitrairement des biens de ses sujets, ou en prendre une partie selon sa fantaisie […]. Et pour nous rendre compte que même un pouvoir absolu, lorsqu’il est nécessaire, n’est pas arbitraire du fait qu’il est absolu, mais qu’il demeure limité et borné pour la même raison et pour les mêmes fins qui exigent qu’il soit absolu dans certains cas, nous n’avons qu’à observer l’usage ordinaire de la discipline militaire. La sauvegarde de l’armée et, par elle, la sauvegarde de toute la république, exige une obéissance absolue aux ordres de tout officier supérieur, et c’est à juste titre que l’on punit de mort toute désobéissance ou toute contestation de ces ordres, fussent-ils les plus dangereux ou les plus déraisonnables ; et pourtant, nous voyons qu’un sergent, qui peut donner à un soldat l’ordre de marcher sur la gueule d’un canon ou de se tenir sur une brèche où il est presque assuré d’être tué, ne peut cependant pas ordonner à ce soldat de lui donner un penny de son argent ; de même, le général, qui peut le condamner à mort pour avoir déserté son poste ou pour n’avoir pas obéi aux ordres les plus désespérés, ne peut malgré tout son pouvoir absolu de vie et de mort, disposer du moindre liard sur ce que possède ce soldat, ni se saisir de la moindre parcelle de ses biens ; et pourtant, il peut lui ordonner n’importe quoi, et le faire pendre à la moindre désobéissance. C’est qu’une telle désobéissance aveugle est nécessaire à la fin pour laquelle le chef militaire détient son pouvoir, à savoir la sauvegarde de l’ensemble de l’armée, mais quant à disposer des biens de ses soldats, cela n’a rien à voir avec cette fin^[69].

Il n’y a pas de droit absolu à la vie, mais il y a un droit absolu à la propriété. La droite raison, implicite dans la nature, enseigne que la propriété a encore plus de valeur que la vie.

Au vu de ces déclarations, faites par des autorités généralement reconnues, il est compréhensible que la doctrine du droit naturel soit considérée comme un solide bastion dans la défense contre le communisme, mais on ne peut guère s’y fier. Car sur la base de la doctrine du droit naturel, et avec ses méthodes spécifiques, il a également été prouvé que la propriété privée est contre nature et la source de tous les maux sociaux. Pour éradiquer ces maux, rien d’autre n’est nécessaire que d’abolir la propriété privée et d’établir le communisme, le seul système économique dicté par la nature. Telle est la thèse principale d’un ouvrage qui, sous le titre Code de la nature, ou le véritable esprit de ses lois, a été publié anonymement à Paris en 1755^[70]. Son auteur était un certain Morelly dont nous savons très peu de choses. Il est important de noter que l’ouvrage a été initialement attribué au célèbre encyclopédiste Diderot. Il est devenu le « grand livre socialiste du xviii^e[71] ». Babeuf, le leader d’un mouvement communiste au sein de la Révolution française, se référait fréquemment au Code de la nature, qui anticipait de nombreuses idées développées plus tard par Fourier et d’autres communistes^[72]. Le Code de la Nature, comme son titre l’indique, est un enfant légitime de la doctrine du droit naturel. Il part de l’hypothèse que la nature a des intentions déterminées, que ces intentions sont intelligibles et visent au bonheur de l’humanité, et que la justice ne peut être établie qu’en conformant nos institutions sociales aux intentions de la nature. Morelly pose comme « principe incontestable » que « la nature est une, constante, invariable » ; que les lois de nature sont « en général tout ce qui produit dans les créatures animées des inclinations paisibles » et que « tout ce qui éloigne de ces doux penchants, est dénaturé^[73] ». Ainsi, Morelly – comme beaucoup d’adeptes de la doctrine du droit naturel – croit que la nature humaine est fondamentalement bonne. Il suppose « la probité naturelle de la créature raisonnable^[74] » et proclame « la première loi naturelle de sociabilité^[75] ». Il soutient « combien il était facile aux premiers législateurs de reconnaître les intentions de la Nature, et d’y conférer leurs institutions^[76] ». Selon cette interprétation, la loi de sociabilité signifie que « la Nature a distribué les forces de l’humanité entière avec différentes proportions entre tous les individus de l’espèce ; mais elle leur a indivisiblement laissé la propriété du champ producteur de ses dons, à tous et un chacun l’usage de ses libéralités. Le monde est une table suffisamment garnie pour tous les convives, dont tous les mets appartiennent, tantôt à tous, parce que les autres sont rassasiés ; ainsi personne n’en est absolument le maître ni n’a droit de prétendre l’être^[77] ». Par conséquent, la propriété individuelle est contre nature. Les législateurs positifs, en établissant la propriété individuelle, se rendent coupables d’ « un partage monstrueux des productions de la Nature et des éléments même, en divisant ce qui devait rester dans son entier ou y être remis si quelque accident l’avait divisé, ont aidé et favorisé la ruine de toute sociabilité^[78] » ; ce faisant, « ils avaient contre eux la raison de la Nature^[79] ». En établissant la propriété individuelle, le législateur reconnaît l’intérêt individuel de l’homme et crée ainsi une situation sociale où l’avarice, le pire des vices et la source de tous les autres, doit prévaloir. « Or, cette peste universelle, l’intérêt particulier, cette fièvre lente, cette éthisie de toute société aurait-elle pu prendre où elle n’eût jamais trouvé, non-seulement d’aliment, mais le moindre ferment dangereux ? Je crois qu’on ne contestera pas l’évidence de cette proposition : que là où il n’existerait aucune propriété, il ne peut exister aucune de ses pernicieuses conséquences^[80]. » Si l’on veut réaliser les « sages intentions de la Nature » et « trouver une situation dans laquelle l’homme soit aussi heureux et aussi bienfaisant qu’il le peut être en cette vie^[81] », nous devons « attaquer les erreurs et les préjugés qui soutiennent l’esprit de propriété : ce monstre terrassé^[82] » et établir un ordre social dans lequel rien dans la société n’appartient en propre aux individus, si ce n’est les choses dont ils ont besoin pour leur usage immédiat, pour la satisfaction de leurs besoins, pour leur plaisir, ou pour leur travail journalier ; un ordre social où chaque citoyen est un fonctionnaire public, soutenu et occupé par la société et obligé de contribuer au bien public selon ses forces, ses talents et son âge^[83]. Voilà l’essence du communisme^[84]. Il va sans dire que la loi de nature sur laquelle Morelly fonde son idéal communiste a un caractère profondément religieux. Il confesse comme sa croyance : « Je ne m’arrêterai point à prouver ce que personne ne contestera, que dans l’ordre général de l’univers, tout est aux yeux de son Auteur infiniment sage, aussi bon et aussi bien qu’il est possible qu’il le soit, et que rien ne peut lui être désagréable dans son ouvrage. Il n’y a donc point de mal physique en présence du Créateur^[85] » Dans la constitution de son État idéal, l’éducation religieuse des enfants est obligatoire. Ils doivent apprendre qu’il existe un Être suprême, auteur de l’univers et cause bienfaisante de tout ce qui est bon^[86].

V

La raison pour laquelle la doctrine du droit naturel, malgré ses évidentes lacunes, a eu, et aura probablement toujours, une grande influence sur la pensée sociale est qu’elle satisfait un besoin profondément enraciné dans l’esprit humain, le besoin de justification. Pour justifier les jugements de valeur subjectifs qui émergent de l’élément émotionnel de sa conscience, l’homme tente de les présenter comme des principes objectifs en leur conférant le statut de vérité, d’en faire des propositions du même ordre que les déclarations sur la réalité. Il prétend donc les déduire de la réalité, ce qui implique que la valeur est immanente à la réalité. Mais la réalité peut être conçue non seulement comme la nature, mais aussi comme la société ou l’histoire, déterminées par des lois analogues aux lois de la nature. On peut alors tenter de déduire de ces lois l’ordre juste des relations humaines. Tel est le penchant essentiel de la sociologie et de la philosophie de l’histoire telles qu’elles se sont développées au xix^e siècle. Bien que ces deux disciplines soient directement opposées à la doctrine du droit naturel, elles appliquent la même méthode et se heurtent donc à la même erreur que la doctrine qu’elles entendent remplacer – la déduction de l’être à partir du devoir-être.

Les plus éminents représentants de la sociologie du xix^e siècle sont Auguste Comte et Herbert Spencer. Tous deux partent de l’hypothèse que la vie sociale des hommes est déterminée par des lois causales, tout comme la nature ; et, sous l’influence de la théorie de l’évolution organique développée dans le domaine de la biologie d’abord par Lamarck et ensuite par Darwin, ils sont arrivés à l’hypothèse d’une loi sociale de l’évolution. Les principaux ouvrages des deux écrivains, le célèbre Cours de Philosophie positive de Comte^[87] et les Principes de Sociologie de Spencer^[88], se caractérisent par la confusion entre la description et l’explication de la vie sociale réelle et la proclamation de postulats normatifs, entre des affirmations sur la réalité sociale et sur l’avenir de la société et des jugements de valeur politiques. Les deux auteurs prétendent avoir trouvé une loi fondamentale de l’évolution par laquelle non seulement le passé et le présent peuvent être expliqués, mais aussi l’avenir, en tant que résultat nécessaire de l’évolution précédente, peut dans une certaine mesure être prédit. Les deux auteurs soutiennent que cette loi fondamentale de l’évolution sociale indique un progrès permanent de l’humanité d’un stade inférieur à un stade supérieur, et finalement à un stade le plus élevé ; et le stade le plus élevé – dans les théories des deux auteurs – coïncide avec leur idéal politique, qu’ils déduisent ainsi de la loi fondamentale de l’évolution progressive, tout comme la doctrine du droit naturel déduit la loi juste de la nature. L’hypothèse selon laquelle l’évolution sociale est progressive, c’est-à-dire qu’elle conduit d’un stade inférieur à un stade supérieur de civilisation, implique qu’une valeur sociale est immanente à la réalité sociale – présupposé caractéristique de la doctrine du droit naturel. Comte comme Spencer partent de ce présupposé comme d’une évidence. Mais puisque la valeur n’est pas et ne peut pas être immanente à la réalité et qu’elle n’est donc pas objectivement vérifiable, comme l’est la réalité, mais au contraire hautement subjective, il va de soi que la loi fondamentale de l’évolution selon Comte conduit à un résultat tout à fait différent de celui qui, selon Spencer, est l’effet nécessaire de l’évolution.

Selon la loi fondamentale de l’évolution formulée par Comte, l’humanité passe par trois stades successifs : le stade théologique, le stade métaphysique et le stade positif. Les caractéristiques de ces trois stades n’ont aucun intérêt dans ce contexte. Seul importe le troisième stade, le plus élevé de l’évolution sociale, qui est le résultat nécessaire de l’évolution sociale et en même temps l’état idéal de la société. Cela ressemble à bien des égards à La République de Platon^[89]. Tout comme Platon, Comte part du dualisme fondamental de la vie spéculative et de la vie pratique^[90]. La vie spéculative se manifeste par des activités philosophiques ou scientifiques et esthétiques ou poétiques, la vie pratique par des activités industrielles^[91]. Comte considère la priorité du plus général et du plus simple sur le plus spécial et le plus complexe comme étant une loi fondamentale^[92] et prédit par conséquent que dans la société future, il y aura une prépondérance de la vie spéculative sur la vie active. Cette prépondérance est la caractéristique du progrès humain^[93]. De même que dans l’État idéal de Platon, la classe des philosophes domine la classe ouvrière, dans la société de l’avenir, selon la prophétie de Comte, la classe dominante sera une classe de philosophes, c’est-à-dire d’hommes de science et d’art. Il dit que

Le pouvoir spirituel futur résidera dans une classe entièrement nouvelle, sans analogie avec aucune de celles qui existent, et originairement composée de membres issus, suivant leur vocation, de tous les ordres quelconques de la société actuelle […]. Puisque son action sociale doit, comme celle du catholicisme, précéder son organisation politique, tout ce qu’on peut faire actuellement se borne à caractériser sa destination dans le système final de la sociabilité ; de façon à montrer son aptitude à agir sur la situation générale, par l’accomplissement de travaux philosophiques qui détermineront sa formation longtemps avant qu’elle puisse être régulièrement constituée^[94].

Le pouvoir spirituel exercé par la nouvelle classe dirigeante sera indépendant du « pouvoir temporel » par lequel Comte entend sans doute le gouvernement politique. La tâche du pouvoir spirituel sera de régir les opinions et les mœurs, tandis que la fonction du pouvoir temporel sera de régir les actions, la vie active, en conformité avec les idées générales élaborées par l’autorité spirituelle. La fonction de l’autorité spirituelle, dit-il,

consiste à diriger l’éducation, restant simplement consultative en tout ce qui se rapporte à l’action où son intervention se borne à rappeler, en chaque cas, les règles de conduite primitivement établies. L’autorité temporelle, au contraire, est souveraine quant à l’action, et simplement consultative quant à l’éducation. Ainsi la grande attribution caractéristique du pouvoir spirituel moderne consiste dans l’organisation et l’application d’un système universel d’éducation positive, non seulement intellectuelle, mais aussi et surtout morale^[95].

Le gouvernement, exerçant le pouvoir temporel, aura pour unique fonction de diriger le processus industriel, c’est-à-dire la vie économique. Comte dit :

L’action industrielle est divisée en production et en transmission des produits ; or la seconde est évidemment supérieure à la première par l’abstraction des opérations et la généralité des rapports […]. Ainsi se trouve formée la hiérarchie industrielle : au premier rang les banquiers, ensuite les commerçants, puis les manufacturiers, et enfin les agriculteurs ; les travaux de ces derniers étant plus concrets et leurs rapports plus spéciaux que ceux des trois autres classes. […] Quand une telle hiérarchie sera établie, elle préviendra le doute et la confusion, non seulement par la clarté de son principe, mais par le sentiment intérieur en chaque classe, que sa propre subordination à celle qui lui est supérieure est la condition de sa supériorité sur celle qui lui est inférieure, la plus inférieure même ayant d’ailleurs ses prérogatives spéciales^[96].

La société future ne sera pas fondée – comme l’affirment les adeptes de la doctrine du droit naturel – sur l’idée de droits, mais sur le principe du devoir :

C’est ainsi que seraient réformées les dispositions populaires réformatrices, aujourd’hui la source constante d’illusions et de jongleries politiques ; et que la vaine et orageuse discussion des droits serait remplacée par la détermination calme et rigoureuse des devoirs. Le premier point de vue, critique et métaphysique, a dû prévaloir tant que la progression négative n’était pas accomplie ; le second, essentiellement organique et positif, doit présider à la régénération finale, car l’un est purement individuel, et l’autre directement social. Au lieu de faire consister politiquement les devoirs particuliers dans le respect des droits universels, on concevra donc, en sens inverse, les droits de chacun comme résultant des devoirs des autres envers lui^[97].

Par conséquent, il n’y aura plus de distinction entre la fonction privée et la fonction publique ; chaque membre de la société future sera un fonctionnaire public, un agent de l’État^[98] ; ce qui revient à une socialisation ou une nationalisation complète de la vie humaine. En ce qui concerne le système économique, les prédictions de Comte sont assez vagues. Dans l’ensemble, on peut l’assimiler à une sorte de socialisme modéré. La propriété individuelle sera, au moins en principe, maintenue, mais elle changera essentiellement de caractère. Elle sera plutôt un devoir qu’un droit. Son exercice ne doit jamais avoir un caractère purement individuel. Les communistes ont raison de rejeter l’institution économique de la propriété interprétée selon une philosophie individualiste. La nouvelle philosophie, c’est-à-dire la philosophie positive, voit en la propriété une « indispensable fonction sociale, destinée à former et à administrer les capitaux par lesquels chaque génération prépare les travaux de la suivante^[99] ».

Les riches se considéreront moralement comme les dépositaires des capitaux publics, dont l’emploi effectif, sans jamais entraîner aucune responsabilité politique, sauf en des cas extrêmes, n’en doit pas moins rester assujetti à une discussion morale nécessairement ouverte à tous, sous les conditions convenables, et dont l’autorité spirituelle constituera l’organe normal^[100].

De même que, dans La République de Platon, les philosophes, en tant que « juges royaux », tranchent les conflits concrets, dans la société future de Comte, l’autorité spéculative, en vertu de sa valeur supérieure et de l’impartialité de son caractère, deviendra naturellement le principal arbitre des divers conflits pratiques^[101]. Il faut également s’attendre à la paix mondiale et à l’établissement d’une république européenne ou occidentale^[102]. Tout cela est le résultat nécessaire de l’évolution sociale déterminée par la loi observée et formulée par l’auteur de la philosophie positive. De cette loi, la loi fondamentale de l’évolution, Comte dit :

L’ensemble de l’histoire humaine fournit une vérification si décisive de ma théorie de l’évolution, qu’aucune loi essentielle de la philosophie naturelle ne me paraît mieux démontrée. Depuis l’origine de la civilisation jusqu’à l’état actuel des populations les plus avancées, cette théorie a expliqué scientifiquement toutes les grandes phases de l’humanité ; la participation de chacune au développement commun et leur filiation précise ; de façon à introduire une parfaite unité et une rigoureuse continuité dans ce vaste spectacle qui, autrement, paraîtrait tout à fait confus et incohérent. Une loi qui remplit ces conditions ne doit pas être regardée comme une fantaisie philosophique, mais comme l’expression abstraite de la réalité générale. On peut donc s’en servir avec une sécurité rationnelle pour lier le passé à l’avenir, en dépit de la perpétuelle variété qui caractérise la succession sociale […]. (L’élite de) l’humanité, après avoir épuisé la vie théologique et la transition métaphysique, touche maintenant au seuil de l’existence pleinement positive, dont les éléments sont tout préparés et n’attendent que leur coordination pour former un nouveau système social, plus homogène et plus stable que ne purent jamais l’être les régimes antérieurs^[103].

La loi de l’évolution progressive est aussi un outil majeur de la sociologie d’Herbert Spencer.

Les sociétés peuvent se ranger en quatre classes, simples, composées, doublement composées, triplement composées ; depuis la plus inférieure jusqu’à la plus élevée, la transition passe par tous ces degrés. On peut encore diviser les sociétés, mais avec moins de netteté, en deux groupes, les militantes et les industrielles ; l’un de ces types, dans sa forme complète, est organisé d’après le principe de la coopération forcée, tandis que l’autre, dans sa forme complète, est organisé d’après le principe de la coopération volontaire ; l’un a pour caractère non-seulement un pouvoir central despotique, mais aussi un empire absolu de l’autorité sur la conduite de l’individu ; l’autre a pour caractère non-seulement un pouvoir central démocratique ou représentatif, mais aussi des restrictions à l’autorité sur la conduite de l’individu^[104].

Cette structure [du type militant de société] […] est associée à la croyance que les membres de la société existent pour l’avantage du corps et que le corps n’existe pas pour l’avantage de ses membres. […] La soumission absolue à l’autorité est la vertu suprême et la résistance est un crime^[105].

Dans une société de type industriel, c’est toutefois l’idéologie inverse qui prévaut :

Au lieu de la doctrine qui impose une obéissance aveugle à l’agent qui gouverne, apparaît la doctrine qui proclame la souveraineté de la volonté du citoyen, et prétend que l’agent qui gouverne n’est là que pour réaliser cette volonté. Ainsi subordonné en autorité, le pouvoir régulateur se trouve aussi réduit en étendue. Au lieu d’étendre son autorité sur tous les genres d’actions, de grandes catégories d’actions lui échappent. On répudie son autorité sur les manières de vivre quant aux aliments, aux vêtements, aux amusements ; on ne souffre plus qu’il prescrive les méthodes de production ni qu’il règlemente le commerce. Ce n’est pas tout encore. Un nouveau devoir prend naissance, celui de résister à un gouvernement irresponsable et aussi aux excès du gouvernement responsable. Une nouvelle tendance se forme dans les minorités, celle de désobéir même à la législature qui représente la majorité, quand elle intervient d’une certaine façon dans les affaires des particuliers ; et l’opposition de la minorité aux lois qu’elle condamne, comme contraires à l’équité, en amène de temps à autre l’abolition^[106].

La structure industrielle de la société représente le type supérieur, la structure militante le type inférieur. Le passage du type militaire au type industriel est le passage de la servitude à la liberté, de l’autocratie à la démocratie, de l’étatisme au libéralisme politique et économique.

L’implication est donc la même que précédemment. Des fonctions d’État omniprésentes caractérisent un type social bas, et le passage à un type social plus élevé est marqué par l’abandon de ces fonctions^[107].

Le passage de l’étatisme au libéralisme, qui implique le passage du type militant au type industriel d’organisation sociale, est en même temps l’évolution d’un stade inférieur à un stade supérieur de la moralité. D’après la « morale évolutionniste » de Spencer, « la conduite obtient une sanction morale à mesure que les activités deviennent de moins en moins militantes et de plus en plus industrielles…^[108] ». Une forme de société purement industrielle s’approche « de l’idéal moral dans son cadre de conduite plus qu’aucune autre société non purement industrielle…^[109] ».

Spencer semble supposer que la vie humaine est une fin ultime et, en tant que telle, une valeur suprême. En effet, il interprète le jugement selon lequel une action est bonne comme signifiant qu’elle est le moyen adéquat pour la préservation de la vie. Il affirme que « l’évolution, tendant toujours à l’autoconservation, atteint sa limite lorsque la vie individuelle est la plus grande, tant en longueur qu’en largeur ». Cette évolution se déroule en trois étapes : l’autopréservation, la préservation de la progéniture, la préservation des autres hommes.

En outre, de même que l’évolution nous a paru devenir la plus haute possible lorsque la conduite assure simultanément la plus grande somme de vie à l’individu, à ses enfants et aux autres hommes, nous voyons ici que la conduite appelée bonne se perfectionne et devient la conduite considérée comme la meilleure quand elle permet d’atteindre ces trois classes de fins dans le même temps^[110].

À ce propos, Spencer déclare :

La dernière question est donc de savoir si l’évolution a été une faute, et surtout l’évolution qui perfectionne l’adaptation des actes à des fins dans les degrés ascendants de l’organisation^[111].

La réponse est, bien sûr, que l’évolution n’est pas une erreur. La nature a toujours raison. Rien n’est plus caractéristique de l’éthique sociologique évolutionniste que cette question de savoir si l’évolution a été une erreur. Elle révèle la véritable nature de cette évolution, dont le stade le plus élevé – selon Spencer – n’est possible que dans le cadre d’une organisation industrielle de la société.

Une telle société n’est pas encore complètement réalisée, mais il existe une tendance « enracinée » à ce type d’organisation^[112].

La vie humaine n’est pas la seule valeur suprême présupposée dans la philosophie morale de Spencer. Il existe une autre valeur qui revendique également le rang de fin ultime : la liberté individuelle. Il semble que ce ne soit pas la vie en tant que telle, mais la vie juste, qui mérite d’être préservée ; et il y a, soutient Spencer, pour toutes les races des « lois du bien vivre^[113] ». Le « bien vivre » semble correspondre à la vie en liberté, car il y a des « lois de la vie qui sont maintenues dans l’état d’association^[114] », et l’une de ces lois est celle d’égale liberté, que l’auteur présente dans sa « formule de justice » comme suit : « chaque homme est libre de faire ce qu’il veut, pourvu qu’il ne porte pas atteinte à l’égale liberté d’un autre homme^[115]. » Puisque l’homme, en tant qu’il appartient à la nature, déterminée par la loi de causalité, n’est pas libre, la loi de Spencer sur l’égale liberté ne peut se référer qu’à la liberté morale et politique, c’est-à-dire à la norme selon laquelle l’homme doit être libre de l’autorité sociale, en particulier de l’ingérence de l’État. Ainsi Spencer, comme la doctrine du droit naturel, déduit de la réalité naturelle et sociale, des lois de la nature, des normes morales et politiques. Il dit :

Par déduction des lois de la vie telles qu’elles sont appliquées dans les conditions sociales, et par déduction des dictats de cette conscience morale engendrée par la discipline continue de la vie sociale, nous sommes amenés directement à reconnaître la loi de l’égale liberté comme la loi morale suprême. Et nous sommes indirectement conduits à cette reconnaissance par la généralisation des expériences de l’humanité telles qu’elles sont enregistrées dans la législation progressive, puisqu’elle nous montre qu’au cours de la civilisation, il y a eu une augmentation graduelle du maintien par le gouvernement des droits des individus, et qu’en même temps, il y a eu une diminution graduelle des empiètements du gouvernement sur ces droits. Et puis cet accord est renforcé par les preuves que ce qui est théoriquement équitable est économiquement opportun^[116].

Du droit égal à la liberté, Spencer déduit des droits concrets, tels que le droit à l’intégrité physique, le droit à la liberté de mouvement, et surtout le droit à la propriété individuelle, ce qui, comme Spencer le précise expressément, implique que le communisme est une « violation de la justice^[117] ». Il insiste sur le fait que ces

droits ne sont qu’autant de parties distinctes de la liberté générale de l’homme […]. [Ils] trouvent leur origine dans les lois de la vie telle qu’elle se déroule dans l’État associé. Les dispositions sociales peuvent être telles qu’elles les reconnaissent pleinement, ou qu’elles les ignorent à des degrés plus ou moins importants. Les arrangements sociaux ne peuvent pas les créer, mais peuvent simplement s’y conformer ou ne pas s’y conformer. Les parties des arrangements sociaux qui constituent ce que nous appelons le gouvernement contribuent au maintien des droits, ici dans une grande mesure, là dans une petite mesure ; mais, quelle que soit la mesure, elles sont simplement instrumentales, et tout ce qu’elles ont en elles qui peut être appelé droit, ne doit être appelé ainsi qu’en vertu de leur efficacité à maintenir les droits^[118].

La fonction de l’État et de son droit positif est uniquement de maintenir les droits établis par la nature.

Ici, il est évident que ce type de sociologie comporte un caractère jusnaturaliste. La loi de nature est ou implique une norme sociale. Tandis que cette sociologie permet à Comte de justifier un programme politique hautement collectiviste, elle permet au contraire à Spencer de justifier un programme politique radicalement individualiste.

VI

Les deux représentants les plus remarquables de la philosophie de l’histoire telle qu’elle s’est développée au xix^e siècle sont G. W. F. Hegel et Karl Marx. L’idée de base de la philosophie de l’histoire de Hegel est que « la raison gouverne le monde et que par suite, l’histoire universelle est rationnelle^[119] ». Cette raison implique la moralité, dont les lois sont « le rationnel même^[120] ». La même idée est exprimée par l’affirmation que l’histoire universelle « a été la marche rationnelle, nécessaire de l’esprit universel^[121] ». L’esprit universel n’est autre que la personnification de la raison. Cette personnification est essentielle, car l’histoire universelle est aussi la réalisation de la volonté de l’esprit universel. Les actions des individus et des États, dont se compose l’histoire, sont « les moyens nécessaires à l’esprit pour réaliser son idée^[122] ». Et tous les hommes historiques, en poursuivant leurs buts particuliers, ne font qu’exécuter, sans le savoir, « la volonté du génie universel^[123] ». Il n’est guère possible de distinguer la volonté de l’esprit universel de la volonté de Dieu. Pour Hegel, l’idée que la raison dirige le monde est une application de la « vérité religieuse que le monde n’est pas livré au hasard […], mais qu’il est régi par une Providence », la « Providence divine ». Il dit : « La Providence divine, c’est la sagesse, après l’infinie puissance, qui réalise ses fins c’est-à-dire la fin absolue, rationnelle du monde^[124]. » En étudiant l’histoire de l’esprit universel, la philosophie de Hegel constitue une tentative délibérée de « connaître Dieu » et se présente expressément comme telle^[125]. La devise de son travail est très significative : « l’histoire mondiale n’est pas compréhensible sans un gouvernement mondial^[126]. » La soi-disant philosophie de l’histoire de Hegel est le mythe de l’esprit universel ; ce n’est pas une philosophie, c’est une théologie de l’histoire.

Supposer que Dieu est non seulement transcendant, mais aussi immanent au monde, qui est la manifestation de sa volonté, est un élément essentiel de l’interprétation théologique des phénomènes. Puisque sa volonté est bonne, est la valeur absolue, la réalité doit être considérée comme parfaite et la valeur doit être immanente à la réalité. Ce point de vue est au cœur de la philosophie de Hegel, selon laquelle l’histoire universelle est la réalisation de la raison représentant la valeur logique et éthique absolue. Si cette hypothèse est vraie, alors tout événement historique doit être considéré comme l’œuvre de l’esprit universel et est, en tant que tel, raisonnable et bon. En effet, Hegel conclut son ouvrage en affirmant ce résultat : « ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais est essentiellement son œuvre^[127]. » Ce n’est qu’une autre, et plus sincère, formulation de sa thèse la plus citée : le réel est le rationnel et le rationnel est le réel.

Si Dieu est immanent au monde, si la valeur absolue est inhérente à la réalité, il n’y a aucune possibilité de juger un événement réel ou une phase de l’histoire comme meilleur ou pire qu’un autre ; et si tout, par sa nature même, est nécessairement bon, les jugements de valeur ont perdu toute signification. Cependant, la distinction entre le bien et le mal est la tâche principale de la théologie en sa qualité d’éthique ; et c’est la fonction spécifique d’une philosophie de l’histoire de différencier par des jugements de valeur un événement historique ou un autre ou une phase de l’histoire d’une autre. Sans une telle différenciation, une philosophie de l’histoire n’a pas de sens. La théologie satisfait son besoin de distinguer le bien et le mal en introduisant, au prix de la cohérence, le diable comme contre-dieu dans l’interprétation éthique du monde. La philosophie de l’histoire de Hegel accomplit le même résultat en supposant que la réalité telle qu’elle se manifeste dans l’histoire universelle n’est pas parfaite, bien qu’elle soit sur le chemin de la perfection. L’histoire universelle est la réalisation progressive de la raison. Ce progrès caractérisant l’histoire de l’esprit universel est nécessaire, car la raison est dotée d’une « infinie puissance » en tant qu’elle « gouverne le monde^[128] ».

Puisque Hegel présente Dieu comme la Raison, et que chacun peut comprendre par Raison ce qu’il pense être bon et désirable, sa théologie de l’histoire est plus souple que la théologie chrétienne officielle. Son caractère profondément optimiste — sa thèse selon laquelle la réalisation progressive d’un état idéal de l’humanité est le résultat nécessaire du processus historique —, doit être accueilli parmi les vœux pieux de toute idéologie politique.

Le conflit opposant l’idée selon laquelle Dieu est immanent au monde et, par conséquent, la valeur inhérente à la réalité, d’une part, à la nécessité de distinguer dans la réalité le bien et le mal, d’autre part, se présente en théologie comme le problème de la théodicée. La question est de savoir comment Dieu, le créateur omnipotent et absolument bon du monde, peut ordonner ou permettre le mal dans la nature et la société. C’est le problème central de la théologie. La philosophie de Hegel s’avère être une véritable théologie de l’histoire en tendant à offrir une solution à ce problème. Il déclare : « notre méditation est en cette mesure une théodicée, une justification de Dieu^[129]. » Et à la fin de son œuvre, où il formule le résultat de sa philosophie dans l’affirmation citée plus haut que tous les événements sont la volonté de Dieu, Hegel dit de sa thèse principale que l’histoire du monde est la réalisation de l’esprit universel : « c’est là la véritable théodicée, la justification de Dieu dans l’histoire^[130]. »

L’essence du problème de la théodicée est la contradiction logique entre deux propositions, également importantes pour la théologie. L’une est que la volonté de Dieu est absolument bonne ; l’autre est que la volonté de Dieu est omnipotente, que rien ne peut se produire sans la volonté de Dieu et que, par conséquent, s’il y a du mal dans le monde, il doit y être par la volonté de Dieu. Tant que la loi logique excluant la contradiction, fondamentale pour la science rationaliste, est considérée comme valide, l’une des deux propositions ne peut être vraie.

Pour concilier sa métaphysique religieuse, en particulier sa théologie de l’histoire, avec la science rationaliste, dont il ne nie pas l’existence, mais à laquelle il n’assigne dans son système philosophique qu’une position subordonnée par rapport à celle de la théologie, Hegel doit inventer une nouvelle logique. Il s’agit de la logique synthétique de la dialectique, en contradiction avec l’ancienne logique analytique. L’élément le plus caractéristique de la nouvelle logique dialectique est l’élimination de la loi de la contradiction, selon laquelle deux propositions contradictoires ne peuvent être vraies en même temps. Hegel essaie de nous faire croire qu’en excluant la contradiction, l’ancienne logique commet une erreur fondamentale, car non seulement la contradiction n’est pas un défaut de la pensée, mais, au contraire, « le penser spéculatif consiste seulement en ce que le penser maintient-fermement la contradiction et dans elle [se maintient-fermement] soi-même^[131] ».

Il n’y a pour soi encore, pour ainsi dire, aucun dommage, manque ou défaut à une Chose quand en elle on peut mettre en évidence une contradiction. Bien plutôt toute détermination, tout concret, tout concept est essentiellement une unité de moments […] qui passent, […] en [moments] contradictoires. […] Les choses finies […] [sont] en soi-même contradictoires^[132].

En interprétant la relation de deux forces agissant dans des directions opposées comme une « contradiction », Hegel projette la contradiction de la pensée à l’être. De même que dans la nature et la société, deux forces produisant des mouvements de direction opposée existent en même temps et aboutissent à un troisième mouvement dans une nouvelle direction, de même deux propositions contradictoires dans la pensée ne s’excluent pas l’une et l’autre, mais, comme thèse et antithèse, produisent, à un niveau supérieur, la synthèse, l’unité dans laquelle la contradiction est résolue, c’est-à-dire à la fois dépassée et préservée. C’est la contradiction qui met en mouvement les choses aussi bien que les pensées : « le mouvement est la contradiction étant-là elle-même^[133]. » La contradiction est le principe de l’automouvement. Elle est une loi de la pensée et en même temps une loi des événements.

L’hypothèse selon laquelle une loi de la pensée peut être en même temps une loi des événements repose, en dernière analyse, sur le présupposé que la valeur éthique aussi bien que la valeur logique est inhérente à la réalité, que l’Esprit agit dans les événements historiques ; que le Réel est le rationnel. Ce point de vue – que la valeur est immanente à la réalité – qui, dans la doctrine du droit naturel, conduit à la conclusion erronée du devoir-être à partir de l’être, est également à la base de l’erreur fondamentale de la dialectique de Hegel : l’identité du rapport de forces opposées dans la réalité externe au rapport entre des propositions contradictoires dans la pensée. Le rapport de deux forces opposées qui se traduit par un mouvement défini dans la nature et la société n’a rien à voir avec une contradiction logique. Les phénomènes concernés peuvent, et doivent, être décrits par des énoncés non contradictoires en parfaite conformité avec les principes de l’ancienne logique. Mais avec l’aide de sa logique dialectique, Hegel obtient les résultats les plus importants de sa philosophie de l’histoire – la déification de l’État, et l’empire mondial allemand, comme résultat nécessaire de l’évolution historique.

D’après la philosophie de Hegel^[134], tout ce qui existe est rationnel (« le Réel est le rationnel »), mais l’État est « absolument rationnel ». « L’État est l’effectivité de l’idée éthique » (§ 257). Il résulte de la nature de l’État « qu’il a le droit le plus élevé sur l’individu dont le devoir le plus élevé est d’être membre de l’État » ; une adhésion qui implique l’obéissance inconditionnelle à l’autorité établie de l’État. L’individu, dit Hegel, n’existe que par l’État ; « il n’a sa vérité, son existence réelle et son statut éthique qu’en tant que membre de l’État ». Selon une vision religieuse du monde, la nature est une manifestation de Dieu, mais selon Hegel, l’État est la manifestation consciente de Dieu. La nature n’en est qu’une manifestation inconsciente et, par conséquent, incomplète.

L’État est l’esprit qui se tient dans le monde et se réalise de façon consciente dans celui-ci, alors qu’il ne s’effectue dans la nature que comme l’autre de soi, comme esprit endormi. C’est seulement en tant qu’il est présent-là en conscience, en tant qu’il a savoir de soi-même comme d’un objet existant, qu’il est l’État^[135].

D’un point de vue rationaliste, l’État n’existe que dans l’esprit des individus qui adaptent leur comportement à l’ordre social que nous appelons l’État, qui n’est pas une entité réelle comme le sont les choses physiques. Selon Hegel, cependant, l’État a une réalité encore plus objective que la nature physique, car il est la réalisation de l’esprit absolu dans le domaine de la conscience. Hegel dit : « c’est la voie de Dieu dans le monde [qui fait] que l’État est, son fondement est le pouvoir de la raison qui s’effectue comme volonté. » Tout État, quel qu’il soit, participe à l’essence divine de l’idée, « ce Dieu effectif » ; seule la raison divine pourrait le produire. « Le peuple, en tant qu’État, est l’esprit dans sa rationalité substantielle et son effectivité immédiate, il est par conséquent la puissance absolue sur terre^[136]. » Cela signifie que l’État est Dieu sur terre.

Une autre conclusion de la philosophie de l’histoire de Hegel est que l’histoire du monde, en tant que déploiement de la conscience de soi de l’esprit universel ou de la réalisation progressive de la Raison, présente quatre étapes ou époques successives. À chaque stade ou époque, une nation déterminée est dominante ; elle a le droit absolu de gouverner le monde.

Face à ce droit absolu qu’il a d’être le vecteur du degré de développement présent de l’esprit du monde, les esprits des autres peuples sont dépourvus de droit et, comme ceux dont l’époque est résolue, ils ne comptent pas dans l’histoire du monde^[137].

Les quatre époques de l’histoire du monde sont représentées par quatre règnes historico-mondiaux. Le premier était le règne oriental, le deuxième, le règne grec, le troisième, le règne romain, le quatrième sera le règne germanique^[138]. La quatrième et dernière époque de l’histoire du monde apportera

Le principe de l’unité de la nature divine et de la nature humaine, la réconciliation, en tant qu’elle est celle de la vérité objective et de la liberté apparues au sein de la conscience de soi et de la subjectivité ; il a été confié au principe nordique des peuples germaniques d’accomplir cette réconciliation^[139].

Le « principe nordique », attribué aux nations germaniques, sera « la réconciliation et la résolution de toute opposition^[140] ».

Il est indéniable que le matérialisme historique de Marx, son interprétation économique de l’histoire, résulte dans une certaine mesure de la philosophie de l’histoire de Hegel, car son outil décisif est la logique dialectique de Hegel. De fait, Marx déclare :

Ma méthode dialectique n’est seulement différente de celle de Hegel, elle est son contraire direct. Pour Hegel, le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire sous le nom d’Idée un sujet autonome, est le démiurge du réel, qui n’en constitue que la manifestation extérieure. Chez moi, à l’inverse, l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transporté et traduit dans la tête de l’homme […]. Chez [Hegel], elle [la dialectique] est sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel sous l’enveloppe mystique^[141].

Hegel est un idéaliste, Marx, un matérialiste. Mais Marx, tout comme Hegel, entend par dialectique : l’évolution par la contradiction, une contradiction dont Marx, tout comme Hegel, soutient qu’elle est inhérente à la réalité sociale. L’hypothèse d’un « caractère contradictoire » de l’évolution et surtout de la société capitaliste est un élément essentiel du matérialisme historique ou dialectique fondé par Marx^[142]. Marx, tout comme Hegel, interprète les conflits dans la lutte pour la vie, l’antagonisme entre groupes d’intérêts opposés, et surtout l’incongruité des forces productives et des modes de production, comme des contradictions logiques. Marx, tout comme Hegel, considère la valeur comme inhérente à la réalité, mais en contradiction avec Hegel, et moins cohérent que ce dernier, il n’identifie pas l’être à la pensée. Selon Marx, la dialectique en tant que méthode de pensée « reflète » seulement le processus dialectique dans la réalité. La méthode dialectique doit être utilisée pour saisir la dialectique de la société. Cependant, en rejetant l’identité de la pensée et de l’être défendue par Hegel, Marx se prive de la seule possibilité de justifier – pour autant que cela soit possible – l’identification fallacieuse de la relation entre forces opposées, qui existe dans la nature et la société, à la contradiction logique.

Rien ne peut montrer plus clairement la futilité de la méthode dialectique que le fait qu’elle permette à la fois à Hegel de louer l’État comme un dieu, et à Marx de le maudire comme un diable. Selon la doctrine de Marx et de son ami Friedrich Engels, l’État est par nature une machinerie coercitive dont la fonction est de maintenir la domination d’un groupe – le groupe des individus en possession des moyens de production, la classe des capitalistes – sur un autre groupe composé de ceux qui n’exercent pas de droit de propriété sur les biens composant le capital, la classe du prolétariat exploité. L’État est une organisation coercitive dont le but est de maintenir la suppression d’une classe par une autre. Par l’établissement révolutionnaire du socialisme, c’est-à-dire par l’abolition de la propriété privée et la socialisation des moyens de production, le système du capitalisme, et avec lui l’État en tant qu’institution sociale, disparaîtra. L’État « tombe inévitablement^[143] ». La société communiste de l’avenir sera une société sans État, une société dont l’ordre sera maintenu sans l’emploi de la force. Cela sera possible parce que l’ordre social sera naturellement dans l’intérêt de tous, de sorte que personne ne sera incité à violer l’ordre. Cette condition idéale de l’humanité, bien qu’elle ne puisse être réalisée sans une révolution, sera néanmoins le résultat inévitable, car nécessaire [i.e. causal], de la loi de l’évolution historique, du processus dialectique de l’histoire.

Les explications qui précèdent montrent que la doctrine du droit naturel, qu’elle présente ses résultats comme des déductions d’une loi de nature en termes de philosophie du droit ou comme des déductions d’une loi de l’évolution en termes de sociologie ou d’histoire, fonctionne avec une méthode logiquement erronée par laquelle les jugements de valeur les plus contradictoires peuvent être et ont été effectivement justifiés. Du point de vue de la science, c’est-à-dire du point de vue de la recherche de la vérité, une telle méthode est totalement inutile. Mais du point de vue de la politique, en tant qu’instrument intellectuel dans la lutte pour la réalisation des intérêts, la doctrine du droit naturel peut être considérée comme utile. Dans son dialogue Les Lois, Platon fait la distinction entre les mensonges qui sont permis et ceux qui ne le sont pas. Les mensonges sont autorisés s’ils sont utiles au gouvernement. Ainsi, il est permis au gouvernement de faire croire au peuple que seul le juste peut être heureux, même si c’est un mensonge, car si c’est un mensonge, c’est un mensonge très utile, puisqu’il garantit l’obéissance à la loi : « si j’étais législateur, […] j’infligerais la peine la plus forte ou peu s’en faut à quiconque en cette contrée déclarerait que parfois des scélérats arrivent à mener une vie plaisante, ou qu’il y a d’un côté des activités avantageuses et lucratives et de l’autre celles qui sont justes^[144]. » Que la doctrine du droit naturel, comme elle le prétend, soit capable de déterminer de manière objective ce qui est juste, est un mensonge ; mais ceux qui la jugent utile peuvent s’en servir comme d’un mensonge utile.

 

Hans Kelsen

Hans Kelsen (1881-1973) est, selon Joseph Raz, « peut-être le philosophe du droit le plus influent du xx^e siècle ».