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ans la période qui est la nôtre, la question se pose de savoir si cela a encore un sens de maintenir ouverte la perspective de l’émancipation sociale. On peut en effet avoir l’impression aujourd’hui que cette perspective et cet horizon se sont tellement éloignés et obscurcis qu’il serait au fond plus raisonnable d’y renoncer et de se restreindre à la tâche plus urgente consistant à préserver au moins les acquis de l’émancipation politique, à savoir les droits politiques du citoyen, les libertés fondamentales et l’État de droit. Ce qui revient à dire, pour exprimer la chose clairement, que l’heure ne serait pas ou plus à cultiver une quelconque forme d’aspiration au socialisme – puisque tel est le nom historique qu’a pris le projet de l’émancipation sociale – et qu’il s’agit désormais bien plutôt de tenter de préserver et de sauver ce qui peut encore l’être des acquis du libéralisme politique. Il vaudrait donc désormais mieux se contenter de préserver les droits de la personne, les libertés fondamentales de conscience et d’expression, le droit démocratique de participer à la formation de la volonté générale, la séparation des pouvoirs et en particulier l’indépendance de la justice, remettant à plus tard et, sans doute, aux calendes grecques, les luttes en faveur des droits économiques et sociaux, de la protection et de l’extension des droits des travailleurs, salariés ou non, les projets de transformation des rapports sociaux, de lutte contre les rapports sociaux de domination, de classe autant que de genre et de « race », et le projet même d’instaurer les conditions qui permettraient de faire de la vie sociale du plus grand nombre d’individus une vie digne.

Je voudrais ici examiner ce qui me semble être une idée implicite dans l’adoption de cette position de repli. Il est en effet sous-entendu qu’il existerait une opposition entre l’émancipation politique, telle qu’incarnée par le libéralisme, et l’émancipation sociale telle que portée par le socialisme, ce présupposé se complétant souvent d’un autre qui serait que le projet socialiste d’émancipation sociale aurait dès l’origine été un projet fondamentalement indifférent aux conquêtes de l’émancipation politique de type libéral et politique, voire aveugle à l’importance fondamentale de ces conquêtes – une indifférence et un aveuglement dont le fondement se trouverait dans la critique du droit dont le socialisme aurait été originairement porteur. C’est en particulier une thèse que l’on trouve exprimée dans l’ouvrage qu’Axel Honneth a consacré à L’idée du socialisme.

Axel Honneth se demande notamment pourquoi « les premiers socialistes n’ont déployé aucune forme d’effort en vue de transférer à d’autres sphères de la société leur concept tout nouvellement acquis de la liberté sociale ». Ce concept de la « liberté sociale » est fondé sur l’idée d’un « être-les-uns-pour-les-autres » en vertu duquel l’autre n’est pas vu comme la limite de ma liberté individuelle, mais au contraire comme sa condition positive : contrairement aux conceptions libérales et individualistes de la liberté, qui se fondent sur un déni de la dépendance où les individus se trouvent les uns à l’égard des autres, le concept de liberté sociale repose sur la reconnaissance de cette dépendance fondamentale. La liberté sociale consiste alors dans le passage d’une dépendance subie à une dépendance acceptée et assumée, en vertu de laquelle les individus se traitent mutuellement et réciproquement comme la condition de la liberté de chacun, c’est-à-dire se reconnaissent comme ne pouvant être libres qu’ensemble et donc comme se complétant mutuellement à titre de condition réciproque de la liberté de chacun. Axel Honneth reprend ainsi à son compte une définition de la liberté sociale qu’il trouve chez Proudhon : il s’agit de concevoir « la liberté de chacun » non pas comme « une borne » mais comme « une aide » pour la liberté des autres. On passe ainsi d’une liberté toute négative, consistant en l’abstention par chacun de tout empiètement sur la liberté d’autrui, à la liberté positivement comprise comme liberté sociale consistant en ce que les individus s’entraident mutuellement à être libre, pour le dire dans les termes non plus de Proudhon, mais de Kropotkine.

On voit que la formation de l’idée même de « liberté sociale » suppose l’adoption d’un point de vue selon lequel « les autres membres de la société sont considérés non plus comme les causes possibles d’une limitation de mes propres intentions d’agir, mais au contraire comme des partenaires de coopération qui sont indispensables à la réalisation effective de ces intentions d’agir ». Axel Honneth montre d’une part que cette conception de la liberté sociale est « l’idée originelle du socialisme » (« die ursprüngliche Idee des Sozialismus »), l’idée centrale autour et à partir de laquelle le socialisme s’est constitué et formé à compter du début du xixe siècle, et d’autre part que cette idée de la liberté sociale a été essentiellement acquise sur le terrain et dans l’élément de la vie économique et, au sein de celle-ci, plus spécialement dans la sphère du travail et de la production, par opposition à l’échange et au marché. « Les premiers représentants du socialisme auraient ainsi, selon Axel Honneth, voulu voir leur principe de la liberté sociale être ancré uniquement dans la sphère du travail social. » L’idée de liberté sociale s’est ainsi construite originellement à partir du travail et pour le travail, et plus précisément pour les membres d’un collectif de travail placés en situation de coopérer : le modèle est ici celui d’individus dont l’activité propre participe de l’élaboration d’une œuvre commune. Dans ce cas, les individus ne font pas qu’être actifs ensemble ou les uns avec les autres, mais ils sont actifs les uns pour les autres dans la mesure où la contribution de chaque individu est indispensable à la réalisation du but que tous se sont fixés. Chacun a positivement besoin que les autres accomplissent leur tâche parce que chaque tâche individuelle est une part indispensable et irremplaçable de la tâche collective. C’est ce modèle-là de l’activité coopérative telle qu’elle peut avoir lieu au sein d’un collectif de travail qui est en quelque sorte dans et par le socialisme transféré ou étendu à l’ensemble de la société.

Le terrain investi par la proposition socialiste de construction d’une liberté sociale dans et par un agir de type coopératif est le terrain, disons, pour faire vite, de l’économie politique. Et c’est ce qui conduit Axel Honneth à pointer ce qu’il appelle le « fondamentalisme économique » du socialisme, en même temps qu’il y voit une des limites les plus graves dont souffre le socialisme depuis ses origines jusqu’à nos jours. Cette limite tient au fait que, dans le socialisme,

le modèle fructueux de la liberté sociale, qui s’était avéré être une clé permettant de penser la liberté individuelle et la solidarité comme des principes se complétant l’un l’autre et non plus comme des principes se contredisant, [que ce modèle, donc,] n’est développé que dans la sphère de l’agir économique, sans même que soit prise en considération la question de savoir si ce modèle ne devait pas trouver aussi une application dans d’autres sphères d’action [de la société].

Parmi ces sphères d’action autres que celle du travail social, la question se pose en particulier au sujet de la sphère de l’action proprement politique : pourquoi donc, demande Axel Honneth, les premiers socialistes n’ont-ils pas pris appui sur la conception de la formation de la volonté générale qui venait d’être portée par la Révolution française et sur le principe d’une participation égale de tous les concernés à l’élaboration de cette volonté, pour étendre cette conception et ce principe à l’ensemble de la vie sociale ? Pourquoi n’ont-ils pas vu qu’au fondement du droit de n’obéir qu’aux lois à l’élaboration desquelles on a soi-même directement ou indirectement participé, il y avait les droits fondamentaux qui venaient tout juste d’être proclamés ? Déchiffrer les droits fondamentaux tout juste déclarés comme étant la présupposition de cette façon de procéder en matière d’autolégislation publique, c’est – écrit Axel Honneth – quelque chose qui aurait été facile pour les premiers socialistes, si seulement on avait su rendre leur concept de liberté sociale fructueux aussi pour cette nouvelle forme de l’agir politique. On aurait alors pu interpréter

les droits à la liberté individuelle déjà établis comme un premier pas vers la création des conditions qui permettaient en principe à chacun de participer sans contrainte à cette activité collective de discussion et de décision qui relevait manifestement du même modèle consistant à ce que chacun voit en l’autre son complément, modèle qui est aussi celui de la satisfaction commune des besoins dans l’agir économique coopératif.

Il aurait fallu voir le processus de formation démocratique de la volonté comme un élargissement de l’idée de liberté sociale à la sphère de l’agir politique, et comme un élargissement à la faveur duquel la formation démocratique de la volonté serait elle-même apparue comme « un acte communicationnel dont l’accomplissement sans contrainte aurait exigé que tous les participants disposent au minimum de leurs libertés d’opinion et de jugement garanties par les droits fondamentaux ». Mais faire cela aurait supposé de la part des socialistes qu’ils accordent à la sphère de l’agir politique une autonomie au moins relative et – ce qui va avec – qu’ils reconnaissent aux droits fondamentaux nouvellement proclamés une importance telle qu’ils ne les réduisent pas aussitôt à un rôle purement fonctionnel au sein de la nouvelle économie de marché.

Au lieu de cela, la tendance a été très forte chez les socialistes – et Axel Honneth n’a évidemment pas tort de le rappeler – d’une part à considérer que les droits individuels fondamentaux n’étaient au fond pas autre chose que les droits du propriétaire des moyens de produire ou les droits des vendeurs et des acheteurs de force de travail, et d’autre part à penser que le domaine de la formation démocratique de la volonté était secondaire, les problèmes liés à cette formation devant se résoudre d’eux-mêmes à partir du moment où la société aura été refondée sur des bases nouvelles, faisant des individus des associés égaux et de la société elle-même le lieu et le produit de leur libre coopération. Et il est indéniable qu’il y a bien dans certaines versions du socialisme, en particulier dans sa version marxiste et au moins pour une part aussi déjà dans sa version marxienne, l’idée d’une extinction ou d’une dilution à venir de l’action politique au sein de l’élément de l’agir social émancipé en tant qu’agir coopératif dans la communauté des « producteurs associés ».

En insistant sur cette tendance, qu’il considère comme une faiblesse et un défaut majeurs du socialisme, consistant à ne pas faire le lien entre la forme coopérative de l’agir social émancipé et la formation démocratique de la volonté, voire à considérer celle-ci comme accessoire, Axel Honneth met l’accent sur un point que soulignait déjà Célestin Bouglé dans son essai de 1932 sur les Socialismes français. Considérant le legs du xviiie siècle et de la Révolution française comme ayant ouvert la voie à la démocratie, Bouglé remarquait, en songeant en particulier à Saint-Simon et à Fourier, que « ce n’est pas de démocratie que se soucient nos grands inventeurs dans la première moitié du xixe siècle », et que, plus généralement, « le courant qui mène au socialisme commence par être nettement distinct de celui qui mène à la démocratie ». Et l’idée profonde du premier socialisme français est résumée par Bouglé dans la formule suivante : « qu’importe le régime politique, pourvu que progresse l’organisation économique ». Mais déjà avec Proudhon, on en est plus tout à fait là : même s’il a pu dire que le socialisme correspondra au moment où « l’atelier remplacera le gouvernement », il ne faudrait en conclure ni à l’indifférence de Proudhon à la sphère de l’action politique et encore moins à une hostilité de sa part à la démocratie. Au contraire, Proudhon est bien plutôt un hyper-démocrate : il n’est pas indifférent à la démocratie et il lui est moins encore hostile, mais il veut l’étendre aux ateliers et il se méfie de la tendance de la démocratie politique à dégénérer en étatisme autoritaire et centralisateur. D’où son mot d’ordre de « démocratie industrielle », qui exprime le projet d’un complément apporté à la démocratie politique, et non celui de sa suppression ou dilution : il s’agit de compléter et, éventuellement, de corriger l’action des parlementaires par l’action des producteurs et travailleurs associés.

Le diagnostic de Bouglé sur ce point mérite d’être cité et pris au sérieux, en particulier parce qu’il fait preuve d’un remarquable sens de la nuance. D’une part, Bouglé ne nie pas que la tendance existe dans le socialisme à « confronter la situation faite au peuple des travailleurs par le machinisme avec les principes proclamés par la Déclaration des Droits de l’Homme » et à en conclure que, « sans pain, sans travail, sans garanties de vie matérielle, le citoyen n’est pas libre ». Il rappelle que le thème est développé notamment par Victor Considérant dans Le socialisme devant le Vieux Monde et, avant lui, par Louis Blanc dans L’Organisation du Travail, et c’est ce qui a pu conduire les socialistes à considérer qu’il était

Mais, d’autre part, Bouglé, comme Axel Honneth après lui, juge qu’il s’agit là d’une « pente glissante » qui peut conduire « la masse » à renoncer à l’indépendance, voire à l’autonomie « pour gagner sa sécurité du lendemain » : « au bout du compte, conclut Bouglé, elle aura vendu son indépendance pour un plat de lentilles ».

Pour glissante qu’elle soit, cette pente n’est cependant pas inéluctable et l’exigence de liberté sociale dont le socialisme est porteur ne conduit pas nécessairement à devoir renoncer à la liberté politique, au contraire. S’appuyant sur le livre fameux de Sidney et Beatrice Webb, La démocratie industrielle, dans lequel les auteurs proposaient une analyse du trade-unionisme anglais, Bouglé considère que le mouvement syndical « fournit aux masses ouvrières en même temps que des possibilités de contrôle sur le patronat, des possibilités de pression sur l’État », et il en conclut que, « par ces voies nouvelles, c’est encore l’esprit démocratique qui gagne du terrain ». Cela conduit à l’idée que « le syndicalisme, ainsi compris, ne serait pas une négation, mais une extension de la démocratie : il jetterait un pont entre la démocratie politique et la démocratie industrielle ». Et si on ajoute, comme le fait Bouglé, au syndicalisme d’autres institutions telles « les associations ouvrières de production » et les « coopératives de consommation », on parvient jusqu’à l’idée d’une « République coopérative » qui n’a pas le sens d’une restriction et moins encore d’une élimination de la République tout court, mais au contraire celui de son extension dans la sphère du travail, de la production et de la consommation : si, comme le rappelle Bouglé, « la tradition de la Révolution française veut que l’individu garde une part de contrôle de l’institution », alors ce à quoi on a affaire sous le nom de « République coopérative », de « République sociale » ou de socialisme, c’est à une extension de ce contrôle des individus associés au domaine des institutions de la production, de la consommation et du marché, et cela sans aucun renoncement au contrôle des institutions proprement politiques et sans aucune indifférence non plus à l’égard de ces dernières.

Il est donc indispensable de rappeler que si la tendance diagnostiquée par Axel Honneth, disons, pour faire vite, la tendance à la réduction du droit et de la politique et à l’absolutisme social et économique, a incontestablement été active dans l’histoire du socialisme, elle a en même temps et contradictoirement coexisté avec une autre tendance qui consistait à investir la sphère sociale et économique en vue non pas d’y diluer les droits fondamentaux et avec eux l’agir politique démocratique, mais au contraire en vue de les y étendre et réaliser : la sphère sociale et économique est alors considérée non pas comme la sphère qui absorbe et dilue les droits fondamentaux et les principes d’une politique démocratique, mais comme la sphère qui peut et doit les rendre effectifs en leur donnant un contenu social réel. Au fond, sur cette ligne, il s’agit exactement de l’inverse de ce dont parle Axel Honneth : il reproche aux socialistes de ne pas avoir été capables d’étendre leur conception de la liberté sociale à la sphère politique, de ne pas avoir considéré que la formation démocratique de la volonté collective pouvait être vue comme l’extension à la sphère politique de l’agir coopératif propre à la sphère économico-sociale, mais ce que nombre de socialistes ont en réalité voulu faire était en fait exactement le contraire. Il s’agissait précisément pour eux de partir de la liberté politique comme principe de la formation démocratique de la volonté afin de l’étendre à la sphère sociale et économique, et cela dans le but de la réaliser dans cette sphère en tant liberté sociale. Autrement dit, aux yeux de nombreux socialistes, en particulier dans la tradition républicaine française, c’est la liberté sociale et les droits sociaux qui sont conçus comme l’extension et en même temps comme la réalisation de la liberté et des droits politiques, et non l’inverse.

De ce point de vue, la liberté sociale n’est pas ce qui prend le relai de la liberté politique et qui s’y substitue en la rendant inutile et dérisoire, mais c’est au contraire ce qui la réalise et l’accomplit. De ce point de vue, les principes juridiques et politiques garants des libertés individuelles et des institutions démocratiques ne sont en aucun cas considérés comme accessoires, pas davantage qu’ils ne sont contestés dans leur autonomie : ils sont au contraire vus comme la base et le fondement, comme le socle à partir duquel peuvent être construites et conquises les institutions complémentaires d’une liberté, d’une autonomie, d’une égalité et d’une solidarité rendues réelles également dans la sphère économique et sociale, et pas seulement dans la sphère juridico-politique.

La chose était clairement dite, à la veille de la Commune de Paris, sur une affiche par laquelle la Délégation des Vingt Arrondissements et l’Association internationale des Travailleurs présentaient la liste des candidats « socialistes révolutionnaires » en vue des élections législatives du 8 février 1871. On y lit ce que signifient ces candidatures, à savoir :

l’affirmation de la nécessité de l’avènement politique des travailleurs ; la chute de l’oligarchie gouvernementale et de la féodalité industrielle ; l’organisation d’une République qui, en rendant aux ouvriers leur instrument de travail, réalisera la liberté politique par l’égalité sociale.

L’expression est précise et rigoureuse : l’égalité sociale n’est pas conçue ici comme une fin mais comme un moyen, et en l’occurrence comme le moyen permettant de « réaliser la liberté politique », c’est-à-dire de la rendre réelle et effective, de lui donner un contenu qui permette que cette liberté ne soit pas seulement proclamée, mais effectivement mise en œuvre.

On comprend dès lors que Jaurès, vingt ans après la Commune, ait pu écrire ceci :

C’est parce que le socialisme proclame que la République politique doit aboutir à la République sociale, c’est parce qu’il veut que la République soit affirmée dans l’atelier comme elle est affirmée ici [à l’Assemblée nationale], c’est parce qu’il veut que la nation soit souveraine dans l’ordre économique pour briser les privilèges du capitalisme oisif, comme elle est souveraine dans l’ordre politique, c’est pour cela que le socialisme sort du mouvement républicain.

« Comment voulez-vous, demandait encore Jaurès, qu’à l’émancipation politique ne vienne pas s’ajouter, pour les travailleurs, l’émancipation sociale ? » On voit ici clairement comment l’émancipation sociale est conçue précisément comme ce qui s’ajoute à l’émancipation politique afin de la compléter, c’est-à-dire afin de la rendre complète et de la parachever, et non pas comme ce qui la supplante ou s’y substitue en la supprimant. Jaurès a constamment maintenu cette idée, et il y revient encore dans son dernier ouvrage, L’Armée Nouvelle : « à mesure que les démocraties se développent, écrit-il, et que les nations se constituent, la passion du prolétariat se porte naturellement vers d’autres objets ; de nouveaux problèmes surgissent ; il faut compléter la démocratie politique en démocratie sociale ». Mais, ajoute aussitôt Jaurès en y insistant, « la démocratie et la nation restent les conditions essentielles, fondamentales, de toute création ultérieure et supérieure ». Création « ultérieure et supérieure », le socialisme ne se construit que sur la base et le fondement de la démocratie politique dont il est l’indispensable complément et parachèvement, et certainement pas la négation.

On comprend aisément dans ces conditions que Jaurès ait aussi été historien de la Révolution française : c’est qu’il se laissait guider par l’hypothèse d’après laquelle, selon ses propres termes, « le socialisme surgit de la Révolution française sous l’action combinée de deux forces : la force de l’idée du droit, la force de l’action prolétarienne naissante ». Cette combinaison de forces est telle que la seconde – l’action prolétarienne – vient compléter et accomplir la première, la force de l’idée du droit. Jaurès sait bien, comme il le dit lui-même, que, « dans la Déclaration des droits de l’homme, la bourgeoisie révolutionnaire a glissé un sens oligarchique, un esprit de classe », mais il sait bien aussi que, « d’emblée, les prolétaires se sont appuyés sur les Droits de l’homme pour soutenir même leurs revendications économiques ». Mais s’ils ont pu le faire, c’est parce que « d’emblée le droit humain proclamé par la Révolution avait un sens plus profond et plus vaste que celui que lui donnait la bourgeoisie révolutionnaire » : « le lit du fleuve, écrit Jaurès, était plus vaste que le fleuve ». C’est qu’en affranchissant la personnalité humaine, le droit révolutionnaire exigeait déjà comme son nécessaire complément l’affranchissement à l’égard de la dépendance sociale et économique. Ce qui ne veut pas dire que l’affranchissement simplement juridique doive être compté pour rien, au contraire : il est le principe et le fondement dont il est ensuite toujours possible de se réclamer pour contester en leur principe même les dispositifs sociaux de classe (mais aussi de genre et de race) qui empêchent que la vie sociale prenne la forme d’une coopération entre égaux.

De ce point de vue-là, il y a dans le socialisme une tradition, une ligne de pensée sur laquelle Axel Honneth fait trop rapidement l’impasse, et dont le propre est d’avoir vu dans le droit, comme droit de tous et de chacun à l’autonomie, une ressource irremplaçable non seulement de résistance, mais aussi de protestation et d’insurrection. Ernst Bloch s’inscrit dans cette tradition interne au socialisme et l’on trouve chez lui un fondamentalisme juridique qui est à l’opposé du « fondamentalisme économique » auquel Axel Honneth reproche au socialisme d’avoir cédé. « La fierté de marcher debout, le droit naturel conscient ou inconscient, écrivait Bloch, est l’élément qui résiste, qui s’insurge dans toute révolution ». Or, l’inverse de « marcher debout », c’est avoir « l’échine courbée » et, complète Bloch, « l’échine courbée s’ajoute à la misère, l’une ne va pas sans l’autre, avec au départ la dépendance économique » ; aussi « l’une ne peut être supprimée si l’autre ne l’est pas ». Ainsi, c’est de l’intérieur même du socialisme que l’on voit surgir, avec Bloch, un argument qu’Axel Honneth oppose au socialisme en lui faisant reproche de n’avoir pas su en tenir compte : à savoir qu’il ne suffit pas de supprimer la misère et la dépendance économique si on ne supprime pas en même temps « l’échine courbée », et donc si on n’assure pas en même temps « la fierté de marcher debout », c’est-à-dire le droit à l’autonomie. C’est bien pourquoi, selon Bloch, « l’exploitation ne disparaît pas si par ailleurs la liberté reste impuissante » : en d’autre termes, un socialisme qui entreprend de supprimer les conditions économiques de l’exploitation, mais qui ne laisse aux acteurs aucune possibilité et aucun droit de participer activement, sur la base de leur autonomie propre, à l’organisation économique et politique de la société est un socialisme qui, comme le dit Bloch, « fait usage de moyens qui profanent la fin ». Si la fin est une société autonome, c’est-à-dire une société qui résulte des contributions librement apportées par des individus qui coopèrent sans contrainte et se complètent réciproquement, alors on ne peut pour cela utiliser des moyens qui contredisent, voire qui détruisent l’autonomie des acteurs et empêchent leur libre coopération. Comme le notait encore Bloch, « la simple participation à la propriété en voie de socialisation, à elle seule, n’atténue en rien la condition d’administré » : c’est l’argument même d’Axel Honneth et il ne pourrait donc qu’y souscrire, mais il lui faudrait aussi reconnaître que l’argument apparaît ici sous la plume d’un penseur socialiste marxisant, et non des moindres.

On ne peut donc pas se contenter de dire, sans autre forme de procès que, s’agissant du socialisme et de son rapport aux droits de l’homme et du citoyen, « on ne voulait pas même les réformer ou les étendre, mais les sacrifier » : Bloch témoigne du contraire, notamment quand il explique que le simple fait de prendre part de façon passive, en tant que simple « administré », au processus de socialisation des moyens de production ne peut en aucun cas se voir reconnaître un sens « socialiste » digne de ce nom. Cela revient, pense-t-il, à continuer à « courber l’échine » et à renoncer à la « fierté de marcher debout », c’est-à-dire que cela revient à priver les individus de leur droit à participer activement, librement et sans contrainte, à la coopération sociale ou, pour le dire dans les termes de Jaurès, à empêcher « les volontés de coopérer librement à l’œuvre sociale ». En l’occurrence, on n’a pas tant affaire à une liberté sociale qui oublierait ou renoncerait à s’étendre à la sphère politique, qu’à une liberté sociale qui s’annule elle-même en sabordant sa propre précondition politique, à savoir le droit des individus à l’autonomie qui permet justement qu’ils se traitent mutuellement comme des co-contributeurs égaux entre eux et apportant, volontairement et sans contrainte, à la vie sociale une contribution complémentaire de celles des autres.

Nous pouvons ainsi dire du socialisme ainsi compris non seulement qu’il n’ignore rien de la démocratie et des droits fondamentaux, mais que, en outre, en tant qu’instance de l’extension de la démocratie à l’ensemble de la vie sociale et en tant que porteur de la démocratie comme forme de vie, il est à même d’exercer un effet en retour sur les institutions proprement politiques, étatiques en particulier : son rôle de ce point de vue-là est celui d’un garant contre les dérives centralisatrices, autoritaires et anti-démocratiques toujours possibles du côté des institutions politiques. L’hostilité du socialisme à l’égard des formes autoritaires et antidémocratiques des institutions et des pratiques politiques ne doit pas être confondue avec une hostilité à l’égard de l’État ou des institutions politiques en tant que telles. Ce n’est donc pas que le socialisme ignorerait par principe la différenciation fonctionnelle des sociétés modernes et que, ignorant de cette différenciation, il engloberait toutes les sphères, celle de la politique et de l’État autant que celle des rapports privés et de la famille, au sein de la sphère économico-sociale. Comment le socialisme pourrait-il avoir été et être totalement et comme par principe ignorant de la différenciation sociale, et en particulier de la différenciation entre la sphère économico-sociale d’un côté et la sphère politique de l’autre, alors que son lieu même de naissance se trouve précisément à l’articulation de ces deux sphères, dans le projet d’une extension à la société entière des principes de liberté, d’égalité et de solidarité qui ont été d’abord historiquement affirmés dans la (seule) sphère politique ? En un sens, Axel Honneth est lui-même amené à le concéder, bien qu’il maintienne constamment la thèse de « la restriction [par le socialisme] de sa pensée de la communauté solidaire exclusivement au champ des activités économiques ». A. Honneth explique en effet que, pour les socialistes, « la liberté sociale consiste à prendre part à la pratique sociale d’une communauté », étant entendu que celle-ci est comprise comme « un tout dont l’existence ne résulte que de la co-opération (Zusammenwirken) des sujets individuels », c’est-à-dire d’une « participation réciproque qui a pour conséquence que chacun se soucie de l’auto-réalisation des autres pour des raisons non-instrumentales ». Cela conduit A. Honneth à poser que « l’idée originelle du socialisme s’enracine dans la représentation selon laquelle il doit être possible à l’avenir d’instituer des sociétés entières d’après ce modèle de communautés solidaires ». A. Honneth est tout près de rejoindre ici Ernst Bloch quand il écrivait que « les Owen, Fourier, Saint-Simon liaient clairement leurs constructions pour l’abolition de la misère à des catégories du droit naturel, en premier lieu à l’idéal du citoyen dans la collectivité ».

Soit, mais quand la question devient celle de savoir d’où vient ce modèle lui-même, d’où est venue aux socialistes cette représentation d’une société où les individus se conçoivent et s’affirment comme des acteurs complémentaires les uns des autres, co-agissant non pas seulement les uns avec les autres, mais les uns pour les autres, A. Honneth ne peut répondre autrement à cette question qu’en renvoyant à la Révolution française : il affirme ainsi de cette même « idée originelle du socialisme » qu’elle

réunit les trois exigences de la Révolution française en un seul principe, en ce que la liberté individuelle [comprise] comme un se-compléter-dans-l’autre a été interprétée de telle manière qu’elle coïncide complètement avec les exigences de l’égalité et de la fraternité.

Ainsi l’idée, essentielle au socialisme, d’une « communauté faite de membres qui se complètent réciproquement et se traitent comme des égaux », cette idée n’a-t-elle de sens que dans la continuité directe avec la Révolution française et avec les principes qui ont été proclamés par elle. Cela conduit d’ailleurs Axel Honneth à remarquer qu’en raison même de ce lien du socialisme avec ce qu’il appelle « le catalogue d’exigences de la Révolution française », les premiers critiques bourgeois du socialisme n’ont pas pu se contenter de considérer comme infondées les exigences portées par le socialisme : c’est qu’en réalité ceux qui se réclamaient de ce dernier « se fondaient en définitive sur les mêmes principes normatifs au nom desquels leur propre classe [i. e. la bourgeoisie] était elle-même entrée en scène pour conquérir l’État de droit démocratique ». A. Honneth en conclut que les reproches faits au socialisme par ses adversaires d’être porteur de tendances à la collectivisation et de penchants à « l’idylle de la pure communauté » sont en définitive des reproches mal fondés en ce que ceux qui les formulent font semblant d’oublier « qu’au nombre des principes de légitimation des sociétés actuelles, il faut aussi toujours compter, outre l’idée de la liberté, certaines représentations, certes vagues, de la solidarité et de l’égalité ». On peut juger vagues ces exigences de solidarité et d’égalité, il n’empêche qu’elles comptent au nombre des principes modernes de légitimation et qu’elles sont l’indispensable complément du principe de liberté : la représentation d’une société constituée de membres qui se complètent réciproquement et qui se traitent comme des égaux est une représentation qui non seulement ne contredit pas, mais qui complète, parachève et accomplit la représentation d’une société dont les membres sont des acteurs contribuant librement et à égalité à la formation de la volonté politique collective.

C’est là encore quelque chose qu’Ernst Bloch – de l’intérieur donc de la tradition du socialisme et du marxisme – avait parfaitement su voir. Il posait en particulier que « le noyau de la liberté » consiste en ce qu’il appelle « la liberté délivrance », voulant dire par là que la liberté – au sens politique et juridique portée par la Révolution française – a toujours le sens d’une libération et qu’elle signifie donc « se libérer d’une contrainte ou d’une oppression » : « la “liberté-délivrance” est dans tous les cas délivrance d’une pression, donc de quelque chose qui entravait et niait la marche debout, la tête haute ». Cette forme de liberté et cette revendication de dignité ont été portées par la bourgeoisie en tant qu’elle a entrepris et réussi à libérer la société et les individus des entraves que le carcan féodal mettait à leur libre mouvement et à l’affirmation de leur autonomie. C’est bien la bourgeoisie qui a porté et incarné le mouvement conduisant à briser les liens de dépendances et donc à affirmer l’individu, la personne dans sa dignité. Mais cette même bourgeoisie a également donné naissance à une forme nouvelle d’organisation sociale dans laquelle une forme de dépendance s’est mise à jouer un rôle de plus en plus important : la dépendance économique. De la sorte, « la dépendance économique subsistant, la liberté d’action restait interdite, comme avant, à la plupart des hommes ». La revendication de liberté et donc de dignité ne pouvait dès lors qu’être portée par une nouvelle classe : « l’idéal de la liberté, écrit Bloch, continuait à vivre dans le prolétariat » dans la mesure où c’est désormais cette classe qui, précisément parce qu’elle a à subir le rapport de dépendance économique, porte aussi l’exigence que « le royaume des dépendances non clarifiées soit complètement abandonné » et que « plus aucun rapport objectif ne passe par-dessus la tête des hommes dans l’histoire et la société et que cesse le pouvoir du prétendu destin ».

La révolution bourgeoise, celle qui a proclamé les droits de l’homme et du citoyen, est donc considérée comme encore en attente d’un prolongement qui sera aussi son accomplissement, c’est-à-dire l’actualisation complète de ce qui était en germe en elle, Bloch allant jusqu’à parler de « l’accent radical, déjà socialiste, de la Révolution française ». Ainsi par exemple de la revendication d’égalité portée par les révolutionnaires de 1789 : la revendication qui était la leur d’une « égalité bourgeoise », c’est-à-dire de « l’abolition des privilèges de classes », trouve sa continuation et son accomplissement dans la revendication de « l’égalité prolétarienne », c’est-à-dire de « l’abolition des classes elles-mêmes ». C’est que l’égalité ne peut pas être séparée de ce que Bloch appelle « le tricolore » et qui consiste en la devise républicaine : liberté, égalité, fraternité. La première valeur du triptyque républicain ne peut être séparée des deux autres : quand elle l’est, elle signifie « la liberté uniquement individuelle », elle est celle de l’entrepreneur et elle se comprend comme « la liberté du sujet économique individuel ». Mais dès que la liberté est comprise comme délivrance, comme « libération de l’oppression », alors elle n’est plus dissociable de l’égalité, puisque « l’oppression est le produit de l’inégalité économique et de ses effets ». Pour Bloch, dans les mots d’ordre : Liberté, Égalité, Fraternité, il y avait « la pré-conscience qu’ils désignent un état de choses dans lequel la société de classe n’existe plus », la préfiguration d’une société délivrée des formes de domination et dans laquelle, en conséquence, sont garantis les droits humains et la dignité humaine. Cette préfiguration étaient déjà portée par les révolutions bourgeoises (anglaise, américaine et française) et c’est bien pourquoi « les révolutions bourgeoises ont ce qu’il faut pour être des révolutions » : elles sont « pleines d’anticipations », et c’est la raison pour laquelle loin qu’une révolution socialiste doive ignorer (et encore moins revenir sur) les acquis des révolutions bourgeoises, elle doit au contraire se concevoir comme l’accomplissement de celles-ci, elle doit se proposer de réaliser complètement ce qu’elles ont laissé à l’état d’inachèvement, « elle doit reprendre la tradition du non-devenu, de l’inachevé ». Il s’agit de poursuivre l’histoire de la libération là où la bourgeoisie l’a arrêtée, de continuer la conquête des droits qui permettent l’affirmation de la dignité humaine au-delà du point où la lutte pour la dignité, pour le droit de « marcher la tête haute », a été portée par les révolutions précédentes :

ce n’est pas la propriété qui doit devenir libre, mais les hommes qui doivent être libérés de la propriété ; non pas émancipation qui libère l’individu égoïste de la seule société féodale, mais émancipation qui libère tous les hommes de toute société de classes ; à une telle profondeur, c’est la liberté qui, à la place de la propriété, finit par devenir le droit déterminant parmi les droits de l’homme .

⁂

Il résulte de cela que le repli sur une défense de la démocratie politique, c’est-à-dire sur la défense des principes démocratiques, de la liberté et des droits de la personne, non seulement ne doit pas mais, en réalité, ne peut pas conduire à l’oubli de l’exigence d’étendre la démocratie à l’ensemble des rapports sociaux, jusqu’à en faire une forme sociale de vie. Et ce n’est céder à aucun « fondamentalisme économique » que de dire que c’est toujours en repartant de la sphère dans laquelle les individus font l’expérience à la fois de leur dépendance réciproque et de leur complémentarité mutuelle, c’est-à-dire de la sphère proprement sociale des besoins, du travail, de la production et des échanges, que l’on peut aussi toujours ressourcer le projet politique d’une société démocratique qui permette aux individus de se reconnaître mutuellement comme des associés libres et égaux.

Franck Fischbach

Franck Fischbach, né en 1967, ancien élève de l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud, agrégé de philosophie, est Professeur de philosophie allemande moderne et contemporaine à l’Université de Strasbourg. Ses travaux portent sur la philosophie allemande classique, sur Marx et le marxisme, sur la Théorie critique, ainsi que sur des objets, thèmes et concepts de la philosophie sociale (le travail, l’aliénation, la reconnaissance). Il est l’auteur de nombreux articles et de plusieurs ouvrages, parmi lesquels Du commencement en philosophie (Paris, Vrin, 1999), L’Être et l’Acte (Paris, Vrin, 2002), La production des hommes. Marx avec Spinoza (Paris, PUF, 2005), Sans objet (Vrin, 2009), Manifeste pour une philosophie sociale (Paris, La Découverte, 2009), La privation de monde (Paris, Vrin, 2011), Le sens du social (Montréal, Lux, 2015), Philosophies de Marx (Paris, Vrin, 2015), Qu’est-ce qu’un gouvernement socialiste ? (Montréal, Lux, 2017). Il publiera en 2019 chez Vrin Après la production. Travail, nature et capital.