Car un jour viendra où l’idée que, pour se nourrir, les hommes du passé élevaient et massacraient des êtres vivants et exposaient complaisamment leur chair en lambeaux dans des vitrines, inspirera sans doute la même répulsion qu’aux voyageurs du xvi^e ou du xvii^e siècle, les repas cannibales des sauvages américains, océaniens ou africains.

Depuis le tournant de l’Anthropocène, le souci écologique lié au dérèglement climatique mobilise des efforts théoriques sur les enjeux de l’avenir de l’humanité, de l’habitabilité future de la planète et de la préservation du vivant. Une nouvelle éthique environnementale, pour ce faire, propose d’étendre le statut de « sujet de droit », c’est-à-dire un être doté d’une « personnalité juridique », à des entités naturelles, animales et artificielles ou électroniques, accélérant ainsi la sortie du grand partage anthropocentrique moderne. À travers le monde, au cours des dernières décennies, de la Colombie à la Nouvelle-Zélande, des consécrations constitutionnelles, législatives et jurisprudentielles ont contribué à brouiller les dichotomies juridiques traditionnelles entre personne et chose, sujet et objet, « personne physique » et « personne morale ». À l’instar de certains fleuves, des glaciers, des animaux, des robots ou des montagnes en viennent à être considérés comme des entités légales (legal entities), passant parfois d’objet de droit (res) à sujet de droit (persona).

Cette prolifération de nouvelles « subjectivités juridiques » remet en question la conception strictement anthropocentrique de la « personnalité juridique » – de laquelle dérive l’idée même de « droit subjectif » et de « sujet de droit » –, mais peine à se détacher positivement de son soubassement anthropomorphique. En tant qu’expression d’une pensée téléologique de base, l’anthropomorphisme constitue une manière de se représenter les non-humains (fleuves, animaux, intelligences artificielles et robots, etc.) en les assimilant à des humains, leur attribuant des perceptions, des croyances, des intentions et des émotions. Du point de vue du droit, il désigne le fait de prêter à ces dernières des qualités morales, des propriétés physiques, des émotions et des états mentaux typiquement humains, pouvant justifier l’attribution d’un statut moral ou juridique équivalent. Pour autant que nous puissions le savoir, si la perspective d’une « fin du vieil humanisme juridique » n’est dorénavant plus une simple hypothèse théorique, on peine à voir le dépassement de l’anthropomorphisme juridique se matérialiser concrètement dans le droit positif, tant l’enjeu de la définition culturelle et politique de la « personne juridique » enchâsse et implique celui de la substantialité éthique, voire de la valeur intrinsèque à accorder à l’humanité elle-même. Par conséquent, la personnification juridique des entités non humaines qui en résulte sera réputée substantielle, selon la juriste Marie-Angèle Hermitte, « lorsque […] des non-humains se voient reconnaître par un texte de nature juridique des attributs, des manières d’être, de sentir, de voir ou d’être vus qui ont été longtemps réservés aux humains ».

Si l’on s’en remet au paradigme de l’anthropocentrisme moral, au sens fort du terme, de tous les êtres de la nature, seuls les êtres humains possèdent une valeur morale nécessaire et suffisante pour s’élever à la qualité d’« agents moraux » (êtres moralement responsables de leur comportement et tributaires de devoirs directs envers tous les patients moraux). Dans le sillage des travaux séminaux de René Demogue et de quelques autres précurseurs sur l’hybridation en cours de la subjectivité juridique, le juriste Jean-Pierre Marguénaud souligne, par exemple, que la « personnification anthropomorphique », cette tendance consistant à reconnaître des « personnes non humaines » (dont les animaux) comme dignes de considération morale équivalente et d’avoir des droits identiques à ceux des êtres humains, reviendrait à étendre un « vêtement trop somptueux » sur ces dernières. Le procédé juridique de la « personnification technique » serait, en conclut-il, le meilleur instrument pour garantir la protection des intérêts des entités non humaines candidates au statut moral. On ne peut toutefois s’empêcher de remarquer qu’assimiler l’animal non humain à un « infans perpétuel ou un aliéné incurable », comme le préconise ultimement Marguénaud pour justifier la fiction juridique de sa personnification, revient paradoxalement à l’inclure en l’excluant de la communauté morale. Cela revient à donner d’une main et à reprendre de l’autre : d’une main, un geste d’inclusion comme patient moral par excès d’anthropocentrisme méthodologique et, de l’autre main, un geste d’exclusion au motif d’un défaut d’anthropomorphisme (en l’occurrence, la déficience ou l’aliénation physique ou mentale incurable de l’animal).

L’humanisme juridique, dont l’archéologie remonte à la Renaissance, s’était toujours retranché derrière l’idée d’une exceptionnalité humaine fondée sur une double exclusion de l’animalité et de la naturalité. L’essence de l’humain, toutes choses étant égales par ailleurs, se définissait en opposition aux propriétés distinctives qui fondent l’animalité, alors que l’égalité servait à la distinction (interne comme externe), à la séparation et à la prescription de la supériorité de traitement dont bénéficient les seuls sujets moraux humains à l’exclusion des non-humains. Héritière de l’antique topos de l’animal privé de logos et de l’humanisme anthropocentrique classique de Descartes, dans le droit moderne, la définition de la qualité de « sujet » – et par extension de « sujet de droit » – n’a cessé de servir de dispositif technique aussi bien d’inclusion que d’exclusion. Les humanistes de la Renaissance, en premier lieu, en ne retenant dans leur définition de l’« être humain » que les critères de « la rationalité et [de] la capacité de jugement normatif », ont contre-intuitivement dénié le statut de personne aux femmes, aux esclaves nègres, aux Aborigènes d’Australie et aux Autochtones des Amériques . Deux observations s’en dégagent. Sur un premier versant, le dispositif de la « subjectivité juridique » a servi à exclure certaines catégories d’êtres humains de la communauté morale à part entière, sur la base de distinctions critériologiques internes vouées à fixer des catégories juridiques et à établir des statuts moraux distinctifs. Le refus de reconnaître à tous les êtres humains une valeur intrinsèque moralement significative et équivalente a permis de cantonner certains parmi eux dans le statut moral différent et inférieur de « sous-personnes ». Sur l’autre versant, de tels procédés d’exclusion servaient à déterminer la répartition du degré de compétence juridique à l’intérieur de l’humanité ou à proclamer l’incompétence des entités non humaines. Le déni du statut de « personne » (recouvrant la qualité d’agent moralement pertinent), autant pour certains groupes humains que pour des entités non humaines,
reposait sur des critères sélectifs analogues à ceux encore invoqués de nos jours pour accepter ou refuser le statut d’agent et/ou de patient moral aux entités non humaines.

Il en résulte, cette preuve empirique en atteste, que l’appartenance à la communauté morale des égaux n’a jamais été stricto sensu coextensive à l’appartenance à l’espèce humaine. À l’aube de la modernité, la division interne/externe s’est fixée philosophiquement sur la confusion présumée des exclus de la subjectivité morale avec un « état de nature » réputé de « non-droit » et/ou « prépolitique ». En ne se fondant pas sur une différence de statut ontologique pour exclure, la « politique de l’humain » ne manqua pas moins de maintenir l’humanisme juridique dans une certaine forme d’incertitude anthropologique. De la sorte, d’une part, virtuellement du moins, « tout être humain à la fois est et n’est pas un être humain » aux yeux du droit, l’humanité ontologique de la personne humaine ne demeurant qu’une potentialité que viendrait actualiser, garantir et protéger le statut de personne juridique. Selon Hannah Arendt, dans cette configuration toujours en vigueur, en perdre le statut revient concrètement à « être expulsé de l’humanité tout entière » et à tomber dans la « nudité abstraite d’un être humain et rien qu’humain » qui n’a rien à envier à l’animalité et la naturalité. Par définition, d’autre part, la personne juridique, dans le droit occidental, renvoie à « une entité dotée de la personnalité juridique et cette entité peut ou non être une personne humaine ». Au surplus, s’il n’est point « besoin de ressembler à un humain adulte autonome et responsable pour être juridiquement tenu pour une “personne” », on comprend mieux pourquoi le mouvement contemporain du post-humanisme juridique, œuvrant à l’extension de la norme de la subjectivité juridique au bénéfice des entités non humaines candidates au statut moral, s’est emparé de l’outil du « procédé technique de la personnification ».

De fait, on observe l’émergence et la cristallisation d’un champ scientifique autonome consacré au droit des personnes non humaines qui semble œuvrer à l’abolition de la summa divisio que l’humanisme juridique occidental avait construit entre sujet et objet de droit, entre humain et nature, entre personne (humaine) et chose (non humaine). D’un pays à l’autre, bien que les dispositions du droit positif puissent différer formellement, on voit se cristalliser dans la théorie du droit, la réflexion éthique et les études animales, une érosion et un réordonnancement de la dichotomie entre personne et chose (persona/res) par-delà le partage traditionnel entre « personne morale » (l’État, les entreprises commerciales, les syndicats, etc.) et « personne physique ». Tout au long de l’histoire, prévenait le juriste Christopher Stone, « chaque extension du droit à une nouvelle entité, avant d’être effective, a été un peu impensable ». Dans L’animal que donc je suis, Jacques Derrida assimilait cette sorte d’expérience transgressive, pouvant confiner à la « fin de l’homme » et au « passage de frontières », à une « limitrophie », c’est-à-dire une logique de la limite. La « limitrophie » désigne, selon lui, « ce qui avoisine les
limites mais aussi ce qui nourrit, se nourrit, s’entretient, s’élève et s’éduque, se
cultive aux bords de la limite ». Sur les crêtes de l’impensable des taxonomies, la consécration d’un champ d’études au « droit des choses » (« Rights of Things ») englobe les subjectivités non humaines émergentes dans le statut de la personnalité juridique sur trois axes principaux, à savoir : (1) le droit des animaux non humains (« Animal Rights »), (2) le droit de la nature (« Rights of Nature ») et (3) le droit des personnes électroniques (« AI & Robots’ Rights »).

Les implications de l’attribution de la personnalité juridique à des entités non humaines ne peuvent ainsi pas être sérieusement abordées sans poser corolairement celle du devenir du droit lui-même, des droits subjectifs et du statut moral des personnes humaines. « L’humanité, prévenait récemment Achille Mbembe, est en train de sortir du grand partage entre l’homme, l’animal et la machine qui aura tant caractérisé le discours sur la modernité et sur l’humanisme ». Abondant dans le même sens, on peut avancer qu’attribuer un statut moral équivalent aux sujets humains et aux « sujets de droit non humains » (animaux, fleuves, montagnes, robots ou systèmes d’IA, etc.) plaide positivement en faveur de l’avènement d’une sorte d’« animisme juridique » et pousse à refonder les assises éthico-philosophiques de la subjectivité juridique à l’âge de l’Anthropocène.

Cet article va examiner les fondements éthiques et philosophiques qui président à cette (r)évolution anthropomorphique du cadre normatif soutenant que la « nature » – qu’elle soit animée (animaux, organismes vivants) ou inanimée (rivières, montagnes, forêts, etc.) – peut ou doit être personnifiée juridiquement, au même titre que les sujets moraux humains. Afin d’évaluer les positions philosophiques et éthiques qui informent cette nouvelle économie fictionnelle et discursive de la subjectivité au cœur du (post)humanisme juridique moderne qui connaît désormais un succès notable dans le discours de l’écologie politique, je procèderai en trois temps. Je rappellerai d’abord brièvement la nature fictionnelle des catégories de « personne morale » et de « personnalité juridique » pour mieux envisager les modalités et les limites de leur application à la « nature » et à d’autres entités légales non humaines (I). Ensuite, j’examinerai les principaux paradigmes théoriques au fondement de la personnalisation de la nature, ainsi que les objections, limitations et réserves qui leurs sont habituellement opposées (II). Enfin, j’avancerai une alternative post-dualiste et non moderne, inspirée des travaux de Philippe Descola et d’Edouardo Viveiros de Castro, susceptible de permettre d’envisager la personnification d’entités autres-qu’humaines du point de vue des ontologies animistes (III). Je gage que si cette approche venait à être correctement fondée, elle devrait offrir un gain d’intelligibilité supérieur dans la résolution ontologique et épistémologique d’une question qui n’a été jusqu’ici envisagée que depuis le seul point de vue de l’épistémè moderne.

I. Les bords de la fiction juridique : personne morale et frontière humaine

Je commencerai par définir la notion de « fiction juridique », afin de mieux éclairer, d’une part, les effets performatifs que la médiation de la rationalité fictionnelle intercale entre la règle de droit et les faits et, d’autre part, la distinction entre personne physique et morale, d’autre part.

Selon la définition de la juriste Anne-Claire Arrighi, la « fiction juridique est une technique consistant à dénaturer la réalité juridique, voire à la contredire, afin de faire produire des effets de droit à une situation ». En effet, poursuit-elle, l’applicabilité de la fiction de la personnalité juridique, indifféremment aux personnes physiques et aux personnes morales, témoigne de l’artificialité de la notion même de personne juridique. À travers la technique des fictions de la personnalité morale, légales ou jurisprudentielles, la nature duale du droit se révèle à la fois comme un artefact social et un artifice juridique qui permet d’outrepasser les bornes temporelles de la personnalité juridique, qu’il s’agisse de la faire rétroagir, de la faire continuer, ou au contraire de la faire perdurer. Dans la Théorie pure du droit, Hans Kelsen relevait que « la personne physique est une personne “naturelle”, alors que la personne juridique est une personne “artificielle”, c’est-à-dire construite par la science du droit, et non “réelle” ». Par ailleurs, si la personnalité juridique a pu être attribuée aux personnes morales ou à une partie seulement des êtres humains qualifiés de personne physique, c’est parce qu’elle est une abstraction pure, « un artefact qui n’a pas de réalité concrète ». Ainsi, grâce à la fonction corrective de la « fiction juridique », la personnalité juridique d’une personne physique comme morale peut au besoin survivre à sa dissolution ou rétroagir à son stade embryonnaire.

Sur un premier plan, au prisme de la controverse entre réalité et fiction en vigueur dans la théorie du droit, la catégorie de « personne morale » apparaît, selon les principales conceptions théoriques, comme une construction technique au statut oscillant entre fiction, réalité et abstraction. En effet, s’il est une parcelle de réalité que la personne morale peut positivement revendiquer, dans la construction de la science du droit, celle-ci ne peut être « qu’une réalité juridique ». Du strict point de vue kelsenien de cette réalité juridique, « une personne morale n’est techniquement qu’une fiction, qui en tant que telle nécessite une consécration juridique pour exister ». Toutefois, comme le précise Nadia Dumont-Kisliakoff dans La simulation en droit romain, le « droit applique les fictions contre la vérité ; mais pas contre la nature, ou le possible[.] La fiction est une disposition du droit portant sur un fait reconnu comme faux, [mais] qui est possible [et] que l’on tient pour vrai ». Sans évidemment omettre la distinction entre personne physique et personne morale, ainsi que la ligne de partage entre capacité de jouissance et capacité d’exercice. Dans le détail, la capacité de jouissance renvoie à l’aptitude requise par le droit objectif pour qu’un individu puisse être titulaire de droits subjectifs ou d’obligations, et la capacité d’exercice désigne l’aptitude de l’individu à mettre en œuvre lui-même les droits dont il est réputé titulaire.

Je propose, à présent, d’explorer à la manière de Jacques Rancière les « bords de la fiction » de la personnalité juridique, c’est-à-dire d’éclairer les diverses manières dont celle-ci peut s’élargir, en accueillant « des êtres et des situations qui étaient auparavant à ses marges », car « ce qui distingue la fiction de l’expérience ordinaire, ce n’est pas un défaut de réalité mais un surcroît de rationalité ».

Selon la définition retenue par Anne Paynot-Rouvillois dans le Dictionnaire de la culture juridique, le statut de « personne morale » renvoie à « l’aptitude d’un groupement de personnes ou d’un ensemble de biens à être sujet de droit ». Une telle attribution est purement capacitaire et déclarative, même si elle ne se laisse pas borner exclusivement aux frontières de l’humanité. Le dispositif de la personne morale n’implique toutefois pas formellement de coïncidence parfaite entre le « sujet de droit » et la « personne humaine ». Le droit positif accorde aisément aux entités non humaines des critères analogues (sensibilité, douleur, souffrance, angoisse, valeur intrinsèque) à ceux qui fondent philosophiquement les droits moraux des êtres humains. En revanche, si la plupart, sinon toutes les entités non humaines, ont une aptitude équivalente à être titulaire de droits et une aptitude virtuelle à être débiteur d’obligations, elles ne peuvent cependant personnellement pas toutes les mettre en œuvre sans le concours d’un tuteur humain pour un certain nombre d’actes juridiques. Dès son célèbre article de 1972, traduit en français sous le titre Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ?, le philosophe du droit Christopher Stone relevait que l’attribution de la qualité de « sujet de droit » à des entités de la « nature » incluait pour elles la possibilité de jouir de la capacité d’ester en justice, mais son exercice ne pouvait faire l’économie de la médiation d’un « tuteur » humain.

La personnalité juridique, conceptuellement parlant, renvoie à une « aptitude générale » – une capacité à être dépositaire de droits subjectifs et à être débiteur de devoirs – imputée à tous les potentiels sujets de droit. Elle trouve sa « traduction concrète » dans la notion de « capacité juridique » dont Visa A. J. Kurki signale qu’elle partage à la fois l’ambiguïté et une certaine synonymie avec celle de « compétence juridique ». Kurki distingue, à cet égard, une « personnalité juridique passive » (dotée uniquement de la capacité de jouissance, au sens formel de la capacité à détenir des droits et à assumer des devoirs) d’une « personnalité juridique active » (dotée au sens pratique à la fois de la capacité de jouissance et d’exercice directe des droits dont elle est titulaire). Ce découpage juridique recoupe schématiquement la distinction philosophique entre agent moral et patient moral, servant à s’opposer ou à soutenir l’idée selon laquelle : « (1) il serait nécessaire d’avoir des devoirs pour avoir des droits et (2) qu’avoir des droits implique une forme de rationalité ou d’autonomie qui échapperait à l’immense majorité les animaux autrement qu’humains (voire à tous) ». Il est loisible de faire admettre à ce stade de l’analyse que la vieille ligne de démarcation entre personne humaine et entité non humaine passe moins au niveau de la capacité de jouissance qu’au niveau de la capacité d’exercice direct des droits octroyés.

Considérons un instant l’exemple des enfants en bas âge, des vieillards atteints de démence ou des personnes avec des déficiences sévères, dont la possession des propriétés essentielles (facultés cognitives, langage, autonomie de la personne, capacité à reconnaître des normes et à s’y conformer) qui fondent la démarcation éthique et la supériorité morale humaine n’excède guère ceux de certains animaux non humains (orang-outang, baleines, etc.). L’incapacité d’exercice directe des droits sans le recours à tuteur légal, dans un cas comme dans l’autre, ne saurait justifier l’imputation d’une différence de statut moral ni être tenue pour un critère d’exclusion dans la communauté morale. Sauf à considérer l’appartenance à l’espèce humaine comme seul critère moralement pertinent, on ne saurait moralement justifier de retirer à une personne morale (humains comme non humaine) l’aptitude à être titulaire de droits en raison de son incapacité à l’exercer elle-même. En effet, l’incapacité de jouissance ne pouvant jamais être totale sauf à se nier dans ses propres principes, l’incapacité d’exercice ne devrait pas pouvoir non plus retirer l’aptitude d’un titulaire de droits à en jouir – même si elle le prive du droit de les exercer lui-même.

L’autre différence majeure, à mon sens, entre la personnalité juridique d’une personne physique et celle d’une personne morale ne réside pas de façon inhérente dans la nature biologique de la première, mais dans la construction dans la réalité sociale de la seconde comme produit dérivé ou effet performatif d’une fiction juridique. Dans le cadre orthodoxe du paradigme anthropocentrique, les systèmes juridiques occidentaux contemporains retiennent, selon Visa A. J. Kurki, quatre critères pour discriminer les personnes morales des personnes physiques. Les premières doivent être (1) des êtres humains, (2) ceux qui sont nés, (3) ceux qui sont actuellement en vie et (4) ceux qui sont doués de sensibilité. Si l’on indexait toute considération morale sur la manifestation d’une forme de sensibilité à la souffrance ou la non-souffrance, comme le recommandent les éthiques pathocentrées, la présomption de supériorité morale des êtres humains perdrait toute sa pertinence parce que les animaux en sont également capables. En outre, même si être doué de sensibilité ou être vivant étaient des caractéristiques exclusives des humains (ce qui n’est pas le cas), cela n’impliquerait pas de tenir pour légitime que tous les non-humains soient perçus comme des instruments au service des humains, de simples moyens pour atteindre des fins humaines.

Sur un second plan, la question du fondement de l’égalité morale et politique entre les humains et les non-humains emporte avec elle, d’un point de vue aussi bien épistémologique, éthique que normatif, ce qu’il faut bien qualifier de « problème du fondationnalisme ». Par « problème du fondationnalisme », j’entends la difficulté épistémique d’établir des jugements moraux sur un socle fondateur infaillible ou de justifier l’existence de propositions philosophiques non révisables et incorrigibles, en quelque sorte auto-fondées. La question est d’autant plus saillante que l’humanisme juridique anthropocentré et individualiste, inspiré par la philosophie des droits de l’homme du début du xix^e siècle qui a sacralisé la personne humaine et « son éminente dignité au pinacle de la scène juridique», ne peut se prévaloir ni de la philosophie du droit naturel ni de celle des Lumières pour fonder un exceptionnalisme juridique humain. Il paraît difficile, voire impossible, d’établir chez les êtres humains en tant que tels des propriétés naturelles exclusives moralement pertinentes et philosophiquement irréfutables (rationalité, autonomie personnelle, vertu morale, sagesse, force de volonté, capacité d’empathie, etc.) pouvant justifier de leur accorder à eux et à eux seuls des droits fondamentaux égaux ou d’affirmer leur égalité de participation à une communauté définie. En effet, l’attribution du statut d’agent moral aux seuls humains repose sur des béquilles discriminatoires et hiérarchisantes qui ne sont pas sans rappeler le racisme et le spécisme, plaçant l’espèce humaine au-dessus des autres-qu’humains.

L’idée anthropocentrique forte selon laquelle tout humain possède un statut moral privilégié du fait de son humanité apparait assurément arbitraire, car il ne semble pas y avoir de propriétés pouvant la justifier de façon suffisante et valide. Comme nous l’avons montré plus haut, certains êtres humains souffrant de déficiences cognitives (les personnes dans le coma et les bébés par exemple) sont dépourvus des attributs de la raison, de la conscience d’eux-mêmes, du langage, pouvant justifier leur supériorité sur les animaux dotés de capacités cognitives identiques ou supérieures. Inspirée du dualisme inhérent à l’humanisme juridique moderne, cette position reste tributaire d’une conception philosophique anthropocentrée, qui, pour reprendre l’impératif catégorique kantien, considère « l’Homme comme détenteur d’une valeur suprême, placé au sommet de la hiérarchie des “étants”, représentant une fin et non un moyen ».

Ironiquement, de nombreuses postures éthiques pathocentriques en faveur des droits des animaux reconduisent la distinction anthropomorphe selon laquelle seuls certains animaux dotés d’un développement cognitif très élevé, comme les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outans (mais aussi les éléphants et les dauphins), pourraient se prévaloir d’un statut équivalent à celui d’une personne humaine. Dans La libération animale, Peter Singer fait à juste titre remarquer que « [les] chimpanzés, les chiens, les porcs et les membres adultes de bien d’autres espèces dépassent de loin un enfant au cerveau endommagé, du point de vue de leur capacité ». Bien que l’argument soit séduisant, cela ne résout nullement ce que le philosophe Richard Arneson qualifie de « problème de Singer », à savoir la difficulté de spécifier un principe moral déterminant le statut moral fondamental qui attribue un statut supérieur aux humains par rapport aux autres animaux sur la base des capacités cognitives supérieures des humains, mais qui attribue également à toutes les personnes humaines un statut moral fondamental égal, indépendamment de leurs capacités cognitives différentes.

II. Personnifier la nature : théories, objections et limites

L’extension conceptuelle de la personnalité juridique à des entités autres-qu’humaines comme les éléments naturels a récemment fait l’objet d’importants développements théoriques en éthique de l’environnement et en philosophie morale. La remise en question contemporaine de l’humanisme juridique par les perspectives néo-matérialistes, post-dualistes et post-humanistes alimente une révolution ontologique, épistémologique, méthodologique et conceptuelle qui traverse les sciences sociales.

À l’examen détaillé de la littérature scientifique en éthique environnementale, je suggère de mobiliser une première distinction entre des positions non extensives (anthropocentriques), qui ne reconnaissent que la valeur morale des seuls êtres humains, et des positions extensives (non anthropocentriques), qui reconnaissent une valeur morale à des êtres non humains : les animaux, doués de sensibilité (positions pathocentrées), les êtres vivants ayant une valeur immanente (positions biocentrées), tout ce qui est (positions écocentrées). Une seconde distinction encore plus cruciale discrimine entre théories de l’intérêt et théories de la volonté. En effet, les théories de l’intérêt ont tendance à être assez extensives (incluant les enfants, les animaux et les fœtus), tandis que les théories de la volonté seront plus restrictives réservant les droits aux seuls êtres humains adultes et/ou dotés de capacités mentales suffisantes.

Parallèlement, il importe de souligner que les justifications philosophiques soutenant les positions extensionnelles qui incitent à l’élargissement des droits aux entités non humaines obéissent à deux raisons spécifiques, intrinsèques et instrumentales. Selon l’interprétation de Simon Chesterman, les raisons intrinsèques renvoient aux arguments en faveur de la personnalité juridique des animaux reposant sur les intérêts, leurs droits moraux, leur personnalité morale, etc., alors que les raisons instrumentales, à défaut de reposer sur les intérêts des non-humains, font dépendre l’attribution de ces droits du souci des humains envers certains animaux ou en faveur de leur propre préservation (contre le changement climatique, les dégradations écosystémiques, les zoonoses, etc.). La définition canonique de René Demogue, liant la qualité de sujet de droit « aux intérêts que les hommes vivant en société reconnaissent suffisamment importants pour les protéger par le procédé technique de la personnalité », est à cet égard puissamment instrumentale. Tendanciellement, les raisons instrumentales ont plus de portée que les raisons intrinsèques en matière d’argumentaire en faveur de la personnalité juridique des animaux, de la nature et des systèmes d’IA ou de robots. En revanche, parmi les défenseurs de la cause animale, le recours aux arguments fondés sur des raisons intrinsèques est nettement plus courant.

De nombreuses objections ont pu être soulevées contre l’idée d’attribuer le statut de sujet de droit à la nature. La position forte du juriste François Ost peut se résumer abruptement comme suit : « Il n’est ni opportun juridiquement ni justifié philosophiquement de personnifier la nature et de lui reconnaître des droits ». Le philosophe du droit Bjarne Melkevik, entre autres, fustige un reflux de conception holiste, assimilable au droit antésocratique ou à celui, traditionnel, des Autochtones des Amériques, et dénonce l’imposition d’une « pseudo-solution » qui obstrue notre horizon éthique et qui n’est « qu’une “solution magique” évacuant la complexité inhérente aux relations intersubjectives entre les hommes et entre les hommes et la nature. » À l’instar de ce dernier, d’autres défenseurs de la conception orthodoxe de la « personnalité juridique » prônent un élargissement de la communauté éthique par les responsabilités (vis-à-vis du milieu) contre les approches prônant l’attribution de droits (à la nature). Quant à la théoricienne Doris Schweitzer, elle tempère empiriquement l’enthousiasme de tous ceux qui ont un peu trop vite enterré l’exceptionnalisme humain, en soulignant l’absence, dans le droit positif, d’une normativité post-humaniste qui se refléterait dans des nouvelles « légalités plus qu’humaines ».

Que ce soit dans la common law ou dans les traditions civilistes, l’idée de promouvoir la solubilité des droits d’entités non humaines dans le système juridique moderne ne semble pas pouvoir faire l’économie de sa contestation, de son hybridation, voire de son dépassement. Par ailleurs, il ne semble pas possible de sortir de l’éthique individualiste libérale ni d’ôter à la conception de la personnalité juridique ses œillères anthropocentriques. En effet, la figure de la « nature » n’est pas facilement soluble dans le moule de la reconnaissance de l’individualisme libéral et de ses oripeaux juridiques.

D’autres défenseurs des positions dualistes – ou anthropocentriques – fustigent quant à eux les limitations conceptuelles, voire les contradictions énonciatives impliquées par le remplacement du concept de « nature » par des concepts vaporeux comme le « vivant » et le « non-humain ». Ils dénoncent le courant desdits « penseurs du vivant », assimilés par facilité à un « descolatourisme », qui soutiennent la thèse que la « nature n’existe pas ». Face à cette conception de l’« écologie sans nature » et « sans critique du capitalisme » au service du « vivre sans produire » angélique que les « penseurs du vivant » professeraient, leurs pourfendeurs proposent de réaffirmer le particularisme humain et la différence entre nature et société. Cette position plutôt conservatrice n’est pour autant pas moins entièrement compatible avec la conception pragmatique de Christopher Stone qui soutient analytiquement que le dispositif juridique de la personne morale est suffisamment flexible pour accueillir les forêts, les océans, les rivières et les autres entités naturelles. Il en veut pour preuve qu’il s’est révélé historiquement capable de s’étendre aux entreprises, navires et autres personnes morales du droit commercial privé. En conséquence, il n’y aurait pas d’obstacle éthique ni de limite substantielle à sa capacité d’extension à l’intérieur du paradigme anthropocentrique. D’un point de vue dualiste, une telle extension pragmatique de la catégorie juridique de « personne morale » aux entités naturelles présente un double avantage : à la fois l’avantage technique de ne pas bouleverser la division bipartite du droit et l’avantage épistémologique d’être normatif et prescriptif avant d’être descriptif.

III. De l’animisme juridique : une approche ontologique

Je me propose dans cette section d’examiner le point de fuite de l’animisme juridique, depuis la perspective non anthropocentrée des cosmologies non naturalistes. Cette approche avance que l’animisme tel que thématisé par l’ethnographie amazoniste notamment apporte une approche féconde permettant d’affirmer la préséance des enjeux ontologiques sur les postures éthiques. Il s’agit concrètement d’engager au préalable « une bataille [ontologique] sur ce qui compte, sur ce qui est, sur ce qui est digne d’être soutenu ou encore sur ce à quoi nous sommes prêts à renoncer » et tout d’abord de ressaisir la volonté d’attribuer le statut de « sujet de droit » à la nature du point de vue ontologique et de la justice épistémique. De l’éco-philosophie aux humanités environnementales en passant par l’anthropologie de la nature, une nouvelle configuration thématique qu’il faut bien nommer la crise du « naturalisme » se fait jour. Elle reflète, d’une part, l’effritement du dualisme inhérent à l’anthropocentrisme occidental appelant la réévaluation des présupposés ontologiques et des catégories d’appréhension de la nature ainsi que des entités naturelles. D’autre part, elle pose à nouveaux frais la vieille question de l’humanisme (juridique) et soulève de nouvelles implications normatives. Et ceci parce que cela.

La valeur heuristique du concept de « personne humaine » au fondement anthropocentrique de la « personnalité juridique » dans le droit moderne occidental est-elle équivalente dans le schème ontologique animiste (de Philippe Descola) ou dans le « perspectivisme amérindien » (d’Eduardo Viveiros de Castro) ? L’anthropologue Philippe Descola propose quatre schèmes de l’identification (totémisme, analogisme, animisme, naturalisme). En régime ontologique animiste, par opposition au régime naturaliste, comme le souligne Eduardo Viveiros de Castro, « tout peut être humain, [car] rien n’est humain de façon claire et distincte ». Abondant dans le même sens, Philippe Descola précise dans Par-delà nature et culture que, dans les cosmologies animistes, la « plupart des plantes et des animaux sont inclus dans une communauté de personnes partageant tout ou partie des facultés, des comportements et des codes moraux ordinairement attribués aux hommes ». Plus loin, il précise que, en Amazonie, la plupart des animaux sont conçus comme des personnes dotées d’une âme, ce qui leur confère des attributs tout à fait identiques à ceux des humains, tels la conscience réflexive, l’intentionnalité, la vie affective ou le respect de préceptes éthiques. La construction de la frontière entre humains et non-humains dans les discours et différentes cultures étant tributaire des représentations particulières des divers mondes sociaux, il est possible, voire urgent, d’envisager la mise en place de savoirs distincts émanant des différentes positions ontologiques. Un large spectre de positions philosophiques et éthiques peut être développé sur les caractérisations ontologiques de la nature, de l’animal humain et des autres animaux, non pas seulement pour défendre une différence de degré au sein d’un continuum évolutionniste, mais pour professer la porosité des frontières entre l’humain et l’animal dans le cadre d’un monisme matérialiste. Dans la littérature philosophique anglophone notamment, la pensée cyborg de Donna Haraway est probablement celle qui a le mieux réussi le brouillage suggéré plus haut entre l’humain, l’animal et la machine, au point de faire s’estomper l’opposition entre l’organique et l’inorganique, ainsi que celle entre l’humain-animal en faveur d’une ontologie relationnelle.

Le régime animiste, il convient de le préciser, n’en est pas moins anthropocentrique et anthropomorphe, même si la manière dont il l’est diffère de sa formalisation dans la tradition juridique naturaliste. Dans l’animisme, en effet, ce n’est pas l’animalité qui est première chez l’humain, mais l’humanité potentielle imputable à l’ensemble des existants. Étant donné que « tout peut être humain », le problème du fondationnalisme se trouve conjuré par le perspectivisme amazonien développé par Eduardo Viveiros de Castro. Et si « tout humain se perçoit comme une unité mixte d’intériorité et de physicalité, état nécessaire pour reconnaître ou dénier à autrui des caractères distinctifs dérivés des siens propres », ni l’intériorité (intentionnalité, subjectivité, réflexivité, affects, aptitude à signifier ou à rêver) ni la physicalité (la forme extérieure, la substance, le tempérament ou la façon d’agir dans le monde) ne sont des propriétés exclusivement humaines. Outre la physicalité, des plantes et des animaux sont réputés jouir d’une intériorité les autorisant à se prévaloir dans l’absolu d’une compétence légale. En clair, le post-humanisme juridique dans le cadre de l’ontologie naturaliste maintient un concept anthropomorphique d’« humain », à condition qu’il demeure l’étalon de mesure éthique, alors que dans l’animisme, puisque « tout peut être humain, alors rien n’est humain de façon claire et distincte », c’est l’humain qui se trouve désanthropocentré.

En conclusion de cet article – conclusion provisoire au regard des débats en cours –, il apparaît clairement que le droit occidental ne parvient à « personnifier la nature » et lui reconnaitre des droits similaires aux humains que par un procédé isonomique consistant à déshumaniser l’anthropocentrisme juridique.
Pour désanthropocentrer l’humain plus efficacement, corolairement et symétriquement, l’annexion des choses naturelles sous la fiction juridique de personne morale promet d’atteindre un plus haut degré sous le schème intégrateur animiste qui potentialise les effets de l’anthropomorphisme juridique mieux que le schème naturaliste occidental.

Conclusion

En définitive, les caractéristiques de la personnalité (morale et juridique) n’ont cessé de varier dans le temps. La tendance actuelle à la personnification de la nature participe solidairement de l’émergence d’un nouveau régime juridique prônant une construction du « droit des choses » qui remet en question la stricte distinction entre humains (persona) et non-humains (res). Les droits des animaux, les droits de la nature et les droits des personnes électroniques (Robots, IA) sont les fers de lance de cette évolution du « droit des choses » qui ne s’oppose pas nécessairement à l’anthropocentrisme du droit. Tout au contraire, comme j’ai pu le suggérer, cette évolution plaide en faveur de la cristallisation d’une sorte d’« animisme juridique » aux conséquences éthiques, philosophiques et politiques insoupçonnées, et dont nous ne devinons qu’à peine la portée et l’ensemble des conséquences.

Ibrahim Radjouloul-Salame Mouhamadou

Doctorant en science politique et membre du Laboratoire de philosophie politique de l’université Laval. Diplômé de l’École supérieure en études internationales (ÉSÉI) de l’université Laval, il enseigne également la science politique au Cégep François-Xavier Garneau à Québec