La « communauté villageoise » comme corporation : la critique de Henry Sumner Maine par Louis Dumont, un malentendu entre juriste et sociologue.

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Sommaire de l'article

Marc Goëtzmann

Introduction

Cet article s’appuie sur un essai relativement peu connu de Louis Dumont, publié en 1966 dans les Contributions to Indian Sociology, intitulé « The ‘Village-Community’, from Munro to Maine[1] ». Notre but est de mettre en lumière un point de tension entre Louis Dumont et Henry Sumner Maine (1822-1888) autour des « communautés villageoises », objet d’importance pour les sciences sociales et pour les critiques de la propriété individuelle et exclusive lors de la deuxième moitié du xixsiècle. Cette communauté, que l’on pense trouver à l’époque en Inde et qui apparaît comme un écho d’un lointain passé européen, fait en effet parfois figure d’utopie égalitariste et collectiviste dans les imaginaires intellectuels, comme le remarque très justement Louis Dumont dans cet article, où il s’attèle à dévoiler le discours ontologique qui se cache derrière cette fascination. La communauté villageoise se retrouve ainsi réifiée et deviendrait une entité proprement indépendante et la véritable propriétaire de ressources alors collectives.

Le présent essai vise tout d’abord à contextualiser cette critique, non pas pour la contester, mais plutôt pour souligner la question profonde d’ontologie sociale qu’elle soulève, et le malentendu qui a eu lieu entre Louis Dumont et Maine à un siècle d’écart, et qui a pu persister entre le droit d’une part et les sciences sociales de l’autre. Nous défendrons ainsi l’idée que ce malentendu entre le juriste et le sociologue provient d’un problème de traduction conceptuelle entre disciplines. La description par Maine de la communauté villageoise comme corporation ou comme trust révèle en effet que, si le juriste ne se pose pas explicitement la question de l’ontologie sociale, sa sensibilité à la diversité et à la complexité des arrangements institutionnels le dote d’un langage à même d’éviter à sa manière les écueils d’un débat caricatural entre holisme et individualisme.

Notons que ces réflexions et celles qui suivent sont le développement d’intuitions présentées, à l’état d’esquisses, dans notre ouvrage Le Commun[2]. Notre propos général y consistait à inviter à la prudence vis-à-vis de toute perspective émergentiste concernant le ou les communs. Au lieu de voir le commun comme une unité qui émergerait spontanément de la diversité des individus rassemblés dans une communauté, et ayant des propriétés distinctes en tant que telle, nous suivons dans l’ouvrage le “holisme structural” de Vincent Descombes, et faisons du commun une organisation de rapports entre des parties[3]. Notre but était alors d’éviter de voir le commun comme ce qui transcende le multiple et le divers, pour y redonner sa place à l’individu et à son autonomie. Cela nous permettait alors de mieux comprendre comment une gestion commune des ressources, telles que prônée par l’économiste Elinor Ostrom[4], répond à des principes propres qui échappent parfois à ceux qui s’enthousiasment autour des communs.

Or, les discussions qui ont lieu autour de la communauté villageoise lors de la deuxième moitié du xixsiècle, ainsi que les critiques formulées rétrospectivement par Louis Dumont, reprennent dans des termes différents un débat très similaire. L’article de Louis Dumont et sa critique de Maine constitue donc un excellent point de départ pour explorer cette connexion et la contribution qu’un tel parallèle peut offrir au dialogue entre le droit et les sciences sociales.

Une première section de l’article revient sur le contexte colonial qui explique l’intérêt pour les communautés villageoises lors de la deuxième moitié du xixsiècle, avant de résumer les reproches principaux que Louis Dumont adresse aux discours qui s’y intéressent, ainsi qu’à Maine en particulier (1). Dans un deuxième temps, l’article se penche sur la façon dont Louis Dumont centre sa critique sur une question d’ontologie sociale plutôt que simplement méthodologique et factuelle (2). Enfin, la dernière section de l’article situe le propos de Maine sur la communauté villageoise dans le contexte général de son œuvre et explore les implications, notamment en termes d’ontologie sociale, de sa comparaison avec la corporation ou le trust en droit anglais (3).

I. Louis Dumont, critique du “mythe” des communautés villageoises

A. Le contexte de la critique

L’article de Louis Dumont qui nous intéresse ici fait partie d’un ensemble d’articles, publiés en grande partie dans les Contributions to Indian Sociology, dont l’objet est de renouveler les études indiennes à travers une approche « structurale et comparative[5] ». « Structurale » signifie ainsi rendant compte de la hiérarchisation des valeurs interne à chaque société (y compris une société individualiste et égalitariste) et s’oppose alors à une vision « substantialiste » qui réifirait certaines valeurs au point d’en oublier la structure et la hiérarchie interne des sociétés[6].

Dans cet article en particulier, Dumont annonce adopter une approche « critique » de l’expression même de « communauté villageoise » qui, malgré ou grâce à sa polysémie fuyante, représente selon lui un « point d’interaction remarquable entre les esprits occidentaux et indiens et les données de leurs société[7] ». En effet, comme il l’exprime très clairement dans Homo Hierarchicus (notons d’ailleurs que l’article dont il est sujet ici a été rattaché à la version anglaise lors de sa réédition), la comparaison entre l’Inde et l’Occident ne doit absolument pas prendre la forme d’une opposition qui serait nécessaire substantialiste :

Le point est d'importance pour la comparaison avec l'Occident : on n'a pas affaire à une opposition massive, comme si on reconnaissait exclusivement ici l'individu, là l'homme collectif. Car l'Inde a les deux, distribués d'une manière particulière. Il s'agit alors de découvrir l'homme collectif en Occident – et ce n'est pas si difficile –, pour formuler la comparaison non pas sous forme d'une opposition entre A et B mais sous la forme d'une différence dans la distribution et l'accentuation des parties de (A + B)[8].

L’étude de l’équilibre entre le principe égalitariste et le principe hiérarchique dans les sociétés indiennes est liée à la prise de conscience de la coexistence de ces mêmes principes dans les sociétés occidentales, à différents degrés toutefois[9]. C’est dans ce cadre de pensée que la critique que Dumont fait du concept même de « communauté villageoise » prend sens. Dumont mène en effet une critique d’emblée ambivalente, qui oscille entre, d’une part, une simple critique factuelle de l’utilisation de cette expression par des intellectuels comme Marx ou Maine et, d’autre part, une critique de l’aspect idéologique de leur fascination pour les communautés villageoises. La myopie des intellectuels vis-à-vis de la réalité empirique de la société indienne n’est donc pas juste une erreur de méthode, qu’une enquête sociologique ou anthropologique bien menée pourrait corriger. D’un côté, la communauté villageoise est bien le produit d’édifices intellectuels qui utilisent une prétendue une étude comparée des institutions juridiques et coutumières pour soutenir leur propre système de pensée. D’un autre côté, la fascination pour son caractère prétendument égalitaire comporte une double erreur, plus profonde. C’est d’abord une projection occidentale, qui nourrira par la suite le nationalisme indien et qui cherche dans la communauté villageoise une forme d’égalitarisme primitif, une société absolument et originellement non-hiérarchique. Néanmoins, c’est aussi une erreur générale de méthode voire, comme on le comprendra par la suite, une méprise sur la nature même du social, qui consiste à rejeter la hiérarchie des valeurs consubstantielle à tout corps social et à le réifier en une entité indépendante, oblitérant ainsi sa structure interne.

Quoiqu’il en soit, si l’article de Louis Dumont se veut être une critique générale de l’idée de « communauté villageoise », reste que Henry Sumner Maine est la cible principale de ses reproches. C’est pourquoi il nous semble nécessaire de rappeler le contexte général qui entoure l’écriture des ouvrages de Maine, notamment Ancient Law, en 1861 et Village-Communities, en 1871, sur lesquels Louis Dumont s’appuie exclusivement[10].

On aurait tort de considérer Ancient Law, l’immédiat best-seller de Maine, seulement comme un ouvrage à portée générale, dissertant sur l’évolution de l’ensemble des sociétés humaines (d’où la fameuse loi de passage du « statut au contrat », au cinquième chapitre d’Ancient Law[11]), et ne mentionnant l’exemple de l’Inde que très ponctuellement, à titre d’exemple, spécifiquement pour parler des communautés villageoises. Au contraire, le problème précis et technique de la gestion de l’Empire Britannique constitue l’arrière-plan de la réflexion de Maine[12]. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’en 1862, soit l’année suivant immédiatement la publication d’Ancient Law, Maine est nommé membre du cabinet du Vice-roi des Indes attaché aux questions juridiques. Il aura alors la charge de la codification des coutumes locales et de leur intégration dans un système juridique anglo-indien cohérent.

Qui plus est, si la codification de la coutume est perçue comme un problème majeur par les Britanniques, c’est à travers le prisme d’un problème extrêmement spécifique : celui de la structure des droits de propriété. En effet, le gouvernement britannique en Inde finance son administration et son armée principalement au moyen de ce que l’on appelle le revenue, un impôt foncier. En cela, l’administration britannique n’innove guère et ne fait que reprendre la charge de Diwan, sorte de fermier général dans les termes de l’Ancien Régime, qui avait été confiée par l’empereur Moghol à la Compagnie des Indes dès 1764.

Or, qui dit impôt foncier dit identification de propriétaires ou de supra-propriétaires, puisque de nombreuses régions d’Inde semblent connaître un régime stratifié d’intérêts fonciers, que les Britanniques perçoivent comme similaire à celui de leur système féodal. Les Britanniques sont toutefois assez conscients des limites physiques et informationnelles de leur administration et donc de leurs catégories d’interprétation de la situation indienne. Qui plus est, le processus d’identification est extrêmement complexe et diffère selon l’époque et les modalités particulières choisies par chaque province, ces dernières étant relativement autonomes sous l’égide de la Compagnie des Indes puis de la Couronne Britannique, la passation de pouvoir entre ces deux régimes étant d’ailleurs de peu d’influence à ce sujet. De façon très schématique, on peut dire que la situation donne dans un premier temps lieu à deux systèmes distincts de droits de propriété :

On trouve tout d’abord le système Zamindari, premier système mis en place lors du Permanent Settlement de 1793, qui prend appui sur une forme de noblesse locale, les zamindars, qui étaient responsable de la collecte du revenue sous le régime moghol. Ils sont d’abord perçus par les Britanniques comme possédant des droits de propriété « pleins », leurs terres étant cultivées par des fermiers. Dans le système géré par le pouvoir colonial, ce sont donc les zamindars qui récoltent auprès de leurs fermiers une somme déterminée, transmise à l’administration coloniale par la suite.

Le système Ryotwari est ensuite introduit en 1820 dans une sorte de mouvement dialectique. En effet, ce système est perçu comme l’extrême inverse du système Zamindari, puisqu’il remet en cause les droits de propriété présumés des zamindars au profit de ceux des ryots, exploitants individuels, qui sont vus comme des propriétaires plus authentiques par une administration qui se dote progressivement des capacités statistiques nécessaires à affiner la perception de l’impôt foncier[13].

Si, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de prélever l’impôt au niveau le plus adéquat possible, les administrateurs britanniques restent conscients du caractère stratifié et complexe des droits de propriété en Inde. Dans le même temps, leurs efforts de formalisation ont pour conséquence de conférer à certains individus des droits qui n’étaient originellement pas les leurs, retirant par exemple aux ryots leurs quasis droits réels de propriété dans le système zamindari, ou conférant à d’autres individus le droit de vendre leurs terres en leur nom propre. On le voit donc immédiatement : la cartographie des droits de propriété dans le sous-continent indien naît d’une nécessité d’abord pratique pour les Britanniques, mais elle pose de réels problèmes de traduction juridique et culturelle qui mènent parfois à des débats acharnés entre administrateurs.

Le système « Mahalwari » et les communautés villageoises

Les Britanniques prennent donc graduellement conscience du problème qu’il y a à transférer simplement l’institution moderne de la propriété individuelle et exclusive aux sociétés indiennes. Une solution est de voir dans la situation indienne quelque chose de semblable à l’histoire de leur propre système de propriété, où les différents intérêts fonciers peuvent être distribués entre différents individus voire groupes d’individus. Dans ce système, où la Couronne reste propriétaire de l’ensemble des terres, on trouve un large spectre de statuts juridiques, du plus stable et proche de la « propriété » au sens moderne, celui du fee simple accordé aux vassaux directs du roi, les tenants-in-chief, au plus limité dans le temps, comme la tenancy at will, forme de bail précaire, en passant par des sous-propriétaires ayant des baux à vie, parfois transmissibles. Le système zamindari revient alors à accorder des droits de propriété aux tenants-in-chiefs du système féodal anglais, tandis que le système ryotwari se rapproche des exploitants directs de la terre qui possèdent des droits coutumiers perpétuels mais ne sont pas propriétaires principaux.

Les Britanniques s’efforcent donc de donner un sens à la complexité des arrangements fonciers, à laquelle ils font face sur un territoire aussi large qu’un sous-continent. Certains ont conscience d’opérer une forme de rationalisation de l’informel, ce qui les rend sensibles aux limites de leur catégorisation, qui affronte à la fois la diversité et les contours flous des coutumes locales de certaines régions. En effet, les arrangements fonciers locaux sont essentiellement coutumiers, au sens où les règles suivies ne sont pas forcément formalisées, et collectifs, dans la mesure où il est à la fois difficile d’attribuer à un individu déterminé des droits clairs et larges sur une même terre et où des règles communes encadrent les activités individuelles. C’est la sensibilité des Britanniques à cette forme de gestion coutumière et collective du foncier, selon eux typique de certaines régions, qui les conduit à mettre sur pied un troisième système, en parallèle des autres : le système Mahalwari.

Le système Mahalwari est introduit dès les années 1820 mais est particulièrement appliqué après l’annexion du Penjab en 1848[14]. Ce système prélève l’impôt foncier non pas auprès d’individus désignés comme propriétaires, mais auprès d’un district ou d’un village, précisément les communautés villageoises décrites Maine. Si un individu, le headman ou chef de village est généralement chargé de représenter le district, le but de ce système est de faire droit à la fois à l’autonomie du village, mais aussi au caractère collectif de l’organisation locale des rapports fonciers.

Or, c’est bien dans ce cadre qu’il faut saisir l’importance des communautés villageoises, point d’appui de la critique que Dumont fait de Maine. Nous verrons comment cette contextualisation permet de mieux saisir le malentendu qui semble avoir ainsi lieu entre le juriste et le sociologue.

B. Les communautés villageoises, une erreur de méthode ?

Les administrateurs coloniaux auraient donc posé les fondements empiriques de cette double idéalisation stratégique des communautés indiennes en tâchant de répondre au problème de la détermination du bon niveau de prélèvement de l’impôt foncier, le revenue, avant que tout empirisme soit effacé par la répétition automatique du même schème[15]. Dumont se propose alors de retracer la persistance et la complémentarité de trois visions idéalisées des communautés villageoise, avant d’en montrer les contradictions avec les données empiriques[16]. Brièvement, les trois visions en question sont :

La communauté villageoise comme « communauté politique », république à la fois indépendante et égalitariste, que l’on doit à Mountstuart Elphinstone citant Sir Metcalfe, qui la décrit comme presque intemporelle et immortelle[17].

Une communauté d’égaux, « co-propriétaires de la terre », visant dans une forme d’indivision collectiviste.

L’emblème d’une forme de démocratie locale non-occidentale pour le nationalisme indien en vue de l’indépendance.

Ces visions de la communauté villageoise, régulièrement mêlées, ne sont pas seulement des idéalisations. Elles fonctionnent comme un « mythe » qui fera florès à la fin du xixe et au début du xxsiècle, occupant une place de choix dans la réflexion politique et sociale d’intellectuels et écrivains reprenant des informations de « seconde main » comme Maine ou Marx[18].

Dumont remonte à la source de cette idéalisation, à partir des premières descriptions de Munro. On peut résumer schématiquement les erreurs fondamentales qui sous-tendent cette idéalisation dénuée d’empirisme, qu’il relève comme suit :

1. Les communautés villageoises ne sont pas des sociétés d’égaux, ni par le statut, ni par la possession de la terre.

2. Au contraire, elles sont souvent hiérarchisées, avec au sommet un chef, commandant à un ensemble plus ou moins large de propriétaires terriens, eux-mêmes plus ou moins égaux, pour lesquels travailleraient une caste de paysans dépossédés de toute terre.

3. Les schémas de possession de la terre varient selon les communautés spécifiques.

4. Les communautés villageoises, bien que généralement auto-suffisantes, ne sont pas indépendantes d’un gouvernement qui reconnaît a minima leur existence. Le chef est d’ailleurs l’interlocuteur désigné pour le prélèvement de certains impôts.

5. Les communautés qui se rapprochaient de l’idéal d’une république égalitariste s’en sont désormais éloignées.

6. Cette forme de communauté est minoritaire en Inde, et se limite au mieux au Penjab[19].

Après ces généralités, Dumont s’attèle à la critique spécifique de la description que Maine fait des communautés villageoises dans Ancient law, puis dans Village-Communities. Ce dernier ouvrage propose des comparaisons systématiques entre les communautés villageoises d’Inde, trouvées au Penjab, et celles que l’on peut retrouver dans toute l’histoire de l’occident selon lui et ses sources. Son but n’est autre de montrer que la communauté villageoise représente l’institution commune d’un ensemble de peuples qu’il nomme « Indo-Européens », qui correspondent aux langues de la famille du même nom.

La description de Louis Dumont se focalise sur les quelques pages d’Ancient Law qui y sont consacrées. La communauté villageoise y est bien décrite, dans des termes très génériques, comme la communauté de copropriétaires, égalitariste et patriarcale, analysée plus haut[20]. Il s’agit d’une société organisée dont les membres ont des fonctions spécifiques, qui ressemblent à celles de membres d’une administration étatique (un gouvernement, des « fonctionnaires », une « police », etc.), précisément parce qu’elle est un corps politique indépendant. On retrouve ici plusieurs des points dénoncés comme faux par Dumont ci-dessus. Ce dernier est d’autant plus critique de Maine qu’il semble bien connaître les études qui nuancent considérablement la description qu’il fait des communautés villageoises dans Village Communities[21]. Maine n’a pas, comme il le prétend, l’excuse que les seules données qui lui sont accessibles sont celles des recensements opérés par l’administration pour établir l’impôt foncier[22].

En effet, différents écrits, accessibles pour Maine, montrent déjà clairement que les communautés villageoises sont bien hiérarchisées et non égalitaires, ce dont Maine paraît conscient puisqu’il y voit un « corps politique composé de plusieurs classes[23] ». Déjà, dans Ancient Law, Maine citait Mountstuart Elphinstone qui, comme le relève Dumont, décrivait des villages à l’organisation sociale hiérarchisée, avec des droits de propriété différenciés selon les statuts individuels[24]. On aurait alors trouvé, au sein de ces villages, une classe supérieure de familles de propriétaires terriens, au-dessus de quatre classes inférieures : des fermiers à perpétuité, des fermiers avec baux limités, de simples ouvriers agricoles et des tenanciers de boutiques[25]. Dumont note que Maine fait aussi référence à George Campbell, qui dépeint les différents régimes fonciers en Inde en différenciant bien les formes de communautés « démocratiques » que l’on n’aurait trouvées qu’au Penjab, des nombreuses communautés d’Indes qui sont, elles des « villages-corporations », sous le contrôle d’un chef de village reconnu voire nommé par le pouvoir royal[26].

Louis Dumont semble concentrer le feu de sa critique sur le rejet de l’absence de hiérarchie dans les communautés villageoises indiennes, qu’il lie à sa critique de la prétendue égalité des individus et de leurs familles à travers la possession en indivision de la terre. Bien que les droits des propriétaires leurs soient attribués « collectivement », c’est-à-dire du fait de leur appartenance à un collectif déterminé et selon ses objectifs, et qu’ils n’y aient entre eux jamais de « séparation définitive », ils demeurent pourtant « plus ou moins parfaitement distribués » entre chaque propriétaire[27]. Dumont nous invite implicitement, à travers cette remarque, à faire la distinction entre une forme de collectivisme qui placerait les membres du groupe dans l’indivision la plus complète, et l’organisation collective de la répartition de droits individuels de propriété.

Ces remarques ont aussi pour but de remettre en cause le cadre de réflexion de Maine, dans lequel ce dernier intègre sa version idéalisée de la communauté villageoise : celui d’une individualisation progressive de la propriété, depuis le collectivisme originaire à l’institution moderne de la propriété individuelle. Certes, la pensée de Maine est située dans le débat qui fait rage au xixsiècle sur la question de l’origine collectiviste ou individualiste de la propriété[28]. Toutefois, rappelons que cette histoire de l’individualisation progressive des droits de propriété est à la fois limitée à un ensemble de peuples spécifiques (les « Indo-européens » pour Maine) et qu’elle prend place au sein de l’histoire de leur évolution du « statut » au « contrat[29] ».

Or, le propos de Maine n’est en rien opposé à celui de Dumont, lorsque ce dernier nous enjoint à la fois à être attentifs à la structure des valeurs internes aux sociétés et à reconnaître l’interdépendance du principe hiérarchique et du principe individualiste. Les sociétés de « statuts », point d’origine, ne sont en rien des sociétés égalitaristes : si les chefs de famille ont souvent des droits égaux en tant que copropriétaires terriens, ils sont des tyrans en leur demeure[30], où tous les membres de leur maisonnée voient leurs droits individuels conditionnés au statut qu’ils occupent, schéma presque formalisé dans le régime de la patria potestas romaine. L’individualisation des droits de propriété a alors lieu comme une forme de détachement progressif d’un collectif hiérarchisé, où même le chef de famille voit ses droits contraints par des règles communes au groupe social[31].

Par conséquent, la critique émise par Dumont semble manquer de situer l’objet conceptuel qu’est la communauté villageoise au sein de la réflexion plus large de Maine. Toutefois, il ne s’agit pas ici de réhabiliter Maine, mais bien de comprendre que ce qui se joue dans cette discussion n’est pas un simple problème de méthode d’enquête sociologique ou anthropologique, mais bien un problème d’ontologie sociale, qui souligne, comme nous le verrons par la suite, un malentendu entre le juriste et le sociologue.

II. L’objet du débat : la réification de la communauté villageoise

A. Une question d’ontologie sociale

Les premiers éléments de la critique de Dumont sont somme toute assez classiques : Maine est un mauvais anthropologue, qui n’aurait manipulé que des données de seconde main, tronqué ses sources pour servir sa cause, et qui se serait entêté sur ses positions en vieillissant, malgré des données anthropologiques contradictoires. L’analyse de Dumont ajoute toutefois un élément important. Maine, comme d’autres par la suite, aurait mélangé à tort deux idées : celle, d’une part, que la communauté villageoise est une corps social autonome et celle, d’autre part, que certains de ses membres exploiteraient la terre soit en commun, ou plutôt en indivision, soit selon un mélange complexe de droits individuels et de prérogatives collectives[32].

Même si Dumont ne l’exprime pas aussi clairement et que l’on doit ici reconstituer cette étape, cette confusion participe au premier plan de l’essentialisation de la communauté villageoise, essentialisation prétendument perpétrée par Maine. Dumont l’explique indirectement en estimant avoir découvert l’erreur méthodologique et métaphysique qui explique son refus de voir la réalité empirique des communautés villageoises :

It is odd that the relation between the communities and the State, which is vital in this context, is not recognized, but this is due to Maine’s belief in his ‘community’ as an independent institution. From this angle, the failure is due to the incapacity to relinquish a substantialist point of view – the community as a thing-in-itself, as an individual – in favor of a relational view : the village in its context of caste and power (or naked force)[33].

L’erreur de Maine n’est rien de moins qu’ontologique : il aurait réifié (« a substantialist point of view ») la communauté villageoise en la considérant comme une « chose en soi » voire un « individu », masquant sa hiérarchie interne et son insertion dans une structure politico-sociale externe[34]. Ce parti pris ontologique, bien involontaire puisqu’il ne se préoccupe jamais de questions d’ontologie sociale, serait directement lié à la série d’erreurs commises par Maine : Maine ne perçoit ni les relations hiérarchiques internes à la communauté villageoise, ni le lien de la communauté aux pouvoirs politiques externes. De même, la superposition par Maine de la structure des droits de propriété de la communauté villageoise sur son autonomie relative comme corps politique l’auraient conduit à se méprendre sur la réalité de ces deux éléments. La communauté villageoise est une « chose en soi » parce que les droits de ses membres y sont vus comme tous strictement égaux, comme un ensemble indistinct.

C’est aussi pour cela qu’elle apparaîtrait à Maine à la fois comme exempte de toute hiérarchie interne et comme un corps politique absolument indépendant. Ce lien reste somme toute implicite chez Louis Dumont, même si la critique de cette confusion précède de très peu ses remarques tenant de l’ontologie sociale. Néanmoins, il semble raisonnable de dire que, selon Louis Dumont, c’est parce que Maine voit le tissu social de la communauté de village comme indifférencié qu’il peut y percevoir une entité indépendante. L’indifférenciation provient de l’indivision même dans laquelle vivent les membres de la communauté. C’est parce que les membres de la communauté forment un tout indistinct et possèdent en indivision leur terre que la communauté devient une substance indivise, un individu, seul vrai propriétaire de la terre, qui devient alors collective par un étrange retournement ontologique.

Maine, parce qu’il ignorerait le rôle des individus et de leurs relations synchroniques et diachroniques dans la composition des corps sociaux, pècherait donc par le holisme le plus simplificateur. Ou plutôt, Maine se complaît à défendre un holisme substantialiste, l’ennemi juré de l’individualisme méthodologique, puisqu’il fait de la communauté villageoise une entité indépendante, qu’il faudrait opposer comme nous le verrons à un véritable holisme structural[35]. Ce holisme structural n’est pas opposable à une forme d’individualisme, puisqu’il est le point de vue méthodologique qu’il faut adopter sur toute société, que sa structure de valeur insiste sur le principe hiérarchique ou sur le principe égalitariste.

B. Une critique à nuancer

Tout d’abord, on pourrait a minima réfuter la part factuelle de l’accusation de Louis Dumont en rappelant qu’il note lui-même que Maine est conscient que les communautés villageoises sont plurielles et qu’elles possèdent bien des structures sociales interne, comme indiqué plus tôt. Bien évidemment, on nous répondrait que Maine minore considérablement ces éléments afin de maintenir l’intégrité de la communauté mythique qui serait le fondement de sa démarche évolutionniste. Le manque de rigueur scientifique et de flexibilité de Maine ne fait que renforcer cette impression, et ce à raison.

Néanmoins, plusieurs autres éléments extérieurs, contextuels, permettent de mieux situer le propos de Maine. Premièrement, Maine est l’un des critiques principaux de la tendance à l’essentialisation de la communauté villageoise qui aurait conduit les Britanniques à attribuer à la communauté des droits de propriété, plutôt qu’aux individus. C’est ici le système mahalwari, décrit plus haut, qui est cause. Se faisant l’écho de Maine, John Stuart Mill propose d’ailleurs une fine lecture de la critique des erreurs commises par les Britanniques lors de leurs essais de rationalisation des droits de propriété en Inde[36].

Deuxièmement, il est incorrect d’attribuer à Maine la confusion entre gestion collective des ressources et indivision, voire indistinction, des droits de propriété. Au contraire, Maine s’intéresse de très près à la façon dont le droit coutumier permet d’articuler des objectifs communautaires à la distribution de droits, si ce n’est à des individus, du moins à des familles distinctes au sein d’un même village. Il en vient même à faire de la régulation de la tension entre l’appropriation individuelle et les besoins du collectif la raison d’être même du droit coutumier :

L’objet des usages ou du droit coutumier n’était pas la famille, mais plutôt les relations de chaque famille avec les autres familles d’une part, et avec la communauté dans son ensemble d’autre part.

En nous bornant aux seules relations de propriété, nous voyons que ses droits ou (ce qui revient au même) les droits que sa famille a le mark commun sont limités ou modifiés par les droits de chacune des autres familles. La propriété est ainsi commune, en théorie comme en pratique. Lorsque du bétail paissait sur le pâturage commun ou lorsque le chef de famille abattait du bois dans la forêt commune, un fonctionnaire, dont la charge pouvait être élective ou héréditaire, veillait à ce que la jouissance du domaine commun soit équitable[37].

C’est d’ailleurs pour cette raison que les communautés villageoises de Maine se retrouvent dans un lointain écho, les communs ostromiens, à travers la médiation des “village republics”. Dans Village-Republics, Robert Wade met en effet les propos de Maine en exergue dans un chapitre précisément intitulé « The Village as a Corporate Group », où il critique en passant la « disparition » du village comme unité dans l’œuvre sociologique de Louis Dumont, qui se focalise sur les relations hiérarchiques en son sein[38]. La persistance de l’intérêt pour les communautés villageoises au xxe siècle n’est alors pas que le fait du seul nationalisme indien (rappelons-nous le troisième « mythe » dénoncé par Dumont), mais bien d’une réalité sociale qui fait encore l’objet d’études aujourd’hui dans la figure des « communs ». Cette lointaine filiation avec les communs est d’ailleurs renforcée par l’affinité intellectuelle de Maine avec Émile de Laveleye[39], économiste belge qui s’intéresse de très près aux formes mixtes de propriété que l’on découvre aux quatre coins des empires coloniaux à la fin du xixe siècle[40]. Laveleye montre avec finesse comment l’idée d’une régulation collective des modes d’appropriation individuelle n’est pas une contradiction dans les termes, et les exemples qu’il utilise sont proches d’exemples classiques de la littérature contemporaine sur les communs, ce qui lui a valu d’être mentionné par Elinor Ostrom, qui cite aussi Maine dans son travail[41].

Dans un long passage, Maine décrit d’ailleurs la façon dont les communautés indiennes gèrent collectivement l’eau pour leurs cultures. Maine s’intéresse au rapport de ces communautés à l’autorité coloniale qui achemine l’eau par des infrastructures et avec laquelle elles négocient pour déterminer la somme à payer en impôts, avant de répartir de façon autonome, en interne, les droits à l’eau, de façon très précise[42]. Au sein du même développement, Maine réfute l’application d’une logique contractualiste et « individualiste », pour expliquer la dynamique à l’œuvre dans la répartition des droits d’exploitation de l’eau[43]. Qui plus est, il y a bien connexion entre l’administration coloniale (qui prend la relève du gouvernement Moghol) et les locaux, d’une part, et hiérarchisation au sein du groupe social indien d’autre part, puisqu’il se dote de représentants, de gestionnaires, etc., autant d’éléments déjà présents dans la description sommaire que Maine propose de la communauté villageoise dans Ancient Law. Notons encore une fois, avant d’en tirer les conclusions dans la partie qui suit, que Maine associe de près la communauté villageoise à la famille élargie et à sa structure interne, dans laquelle chaque individu possède un statut, soumis à l’autorité du chef de famille, l’équivalent du pater familias romain.

Enfin, un argument, peut-être de prime abord simpliste, consisterait à dire que Maine n’emploie jamais le vocabulaire de l’ontologie sociale dont Louis Dumont est si familier. Cela ne suffit pas en soi à dire que Maine n’est pas coupable de l’essentialisation dont on l’accuse. Toutefois, cela permet de souligner que Maine n’est en définitive rien de plus qu’un théoricien du droit qui s’inspire de certaines des observations sociologiques, anthropologiques, ou encore ethnographiques, de ses contemporains. Son argument est celui d’un comparatiste, qui entend déceler des schémas récurrents parmi les institutions dont lui paraissent descendre les institutions de nombreux peuples européens (mais pas au-delà). Les contemporains de Maine ne s’y sont d’ailleurs pas trompés en créant pour lui la première chaire de droit comparé à Oxford, qu’il occupera à son retour d’Inde.

Comme nous tâcherons de le montrer dans la prochaine et dernière partie de cet article, il ne s’agit cependant pas de plaider une forme de négligence chez Maine, qui aurait eu le malheur de s’aventurer sans le savoir dans le domaine de l’ontologie sociale. On s’intéressera plutôt à un malentendu, peut-être davantage à la faveur de Maine, entre le langage juridique et ses catégories d’une part, et celui de l’ontologie sociale que manipule Louis Dumont d’autre part.

III. L’origine du malentendu : la communauté villageoise comme corporation

A. La communauté villageoise comme propriétaire ?

Comme nous l’avons déjà évoqué, Maine situe sa description de la communauté villageoise au sein d’une double histoire : celle, tout d’abord, de l’évolution des sociétés dites indo-européennes du « statut » au « contrat » et celle, secondaire en termes de généralité, de l’individualisation progressive des droits de propriété par leur détachement d’un collectif, la communauté villageoise qui est en fait une institutionnalisation de la famille élargie. Ce dernier point est d’une grande importance, puisque la famille élargie, à l’image de la famille romaine placée sous le pouvoir de l’institution de la patria potestas, possède bien une structure hiérarchique interne et qu’elle s’intègre à un ensemble externe plus large qu’elle-même. C’est ce fait précis qui nous servira de point d’appui pour contester l’idée que rendre la communauté villageoise « propriétaire » implique de la réifier et de faire de ses membres des copropriétaires indistincts.

Néanmoins, notons tout d’abord que le lien entre la communauté villageoise et la famille élargie est établi par Maine au moyen d’une fiction juridique qui permet, malgré les ajouts extérieurs, les conquêtes, les migrations et d’autres évolutions, de continuer à considérer la communauté villageoise comme descendant d’une famille originelle[44]. Cette fiction rend performative l’idée que la communauté villageoise forme un tout cohérent. Ce tout n’est toutefois pas dénué de parties : la communauté est en effet elle-même constituée de sous-unités, des familles élargies, qui sont « propriétaires » de leur terre collectivement, tout comme la communauté villageoise est propriétaire d’un territoire qu’elle gèrerait en commun, au moyen de coutumes régulant, entre autres choses, l’exploitation des ressources, notamment de la terre[45].

Cette analyse, qui distingue les parties au sein du tout de la communauté villageoise, ne permet toutefois pas de substituer immédiatement une vision « structurale » à une vision « substantialiste » comme le souhaiterait Louis Dumont. Au contraire, il paraît presque naturel de conclure que cette vision substantialise la communauté villageoise et les familles qui la composent, en attribuant la propriété à un collectif et non aux individus. L’idée même qu’un collectif puisse être propriétaire semble en faire une « chose en soi » dans les termes de Dumont, et l’on retrouve cette critique chez un contemporain de Maine comme Mill, à la différence près que ce dernier ne l’adresse pas à Maine[46].

La communauté unie est ainsi propriétaire d’une terre indivisible, ce qui a pour conséquence que les membres de la communauté sont tous des copropriétaires en indivision. Dans l’indivision, si l’individu est bien théoriquement propriétaire d’une part du tout, la part de chacun n’est pas individualisée avant le partage et la fin de l’indivision. La chose possédée est donc un tout indivisible qui, dans le cas spécifique de la communauté villageoise, ne pourra jamais faire l’objet d’un partage. En effet, la terre possédée en indivision par les membres de la communauté ou de la famille élargie est fréquemment inaliénable, ce qui renforce, quoiqu’à tort, l’impression qu’il existe un propriétaire d’un niveau supérieur à celui des individus.

De l’idée qu’il existe un tout indivisible possédé par aucun des membres individuels d’une communauté mais uniquement par le tout qu’ils forment à l’idée que la communauté est elle-même une entité réelle propriétaire de ce tout, il n’y a qu’un pas. Le chaînon manquant est en effet l’idée que quelque chose « émerge » du rassemblement des parties au sein d’un tout, qui n’est pas réductible aux propriétés (polysémie bien commode) de ses parties. Ce qui émerge, c’est « l’individu collectif », décrit et critiqué par Vincent Descombes[47].

Si cette description prête légitimement le flanc à une critique comme celle de Dumont, elle change de nature si l’on s’abstient de projeter sur la communauté villageoise une vision atomistique qui ferait de l’individu réel le propriétaire d’un domaine exclusif et qui rendrait nécessaire l’existence d’un individu collectif réel pour être propriété de la communauté villageoise. Or, comme nous le verrons, des arrangements juridico-institutionnels spécifiques permettent d’éviter cet écueil. C’est notamment le cas de la corporation que Maine cite comme analogue de la communauté villageoise, parmi d’autres institutions comme les trusts. Néanmoins, avant d’en explorer les implications, il importe de comprendre à grands traits le problème que le concept d’individu collectif pose et quelle peut être une réponse structurale à ce problème.

Dans le cadre proposé par Vincent Descombes, la déconstruction du mythe de l’individu collectif n’implique pas de laisser de côté la spécificité du groupe social, qui semble effectivement posséder des propriétés distinctes des propriétés individuelles de ses parties. En d’autres termes, un individualisme radical n’est pas nécessairement le corrélat de la déconstruction de l’individu collectif. Toutefois, Vincent Descombes nous invite à substituer un holisme « structural » au holisme « collectiviste » qui repose justement sur la même erreur double qui consiste à réifier la communauté villageoise d’une part, et à voir dans les membres qui la composent une masse indistincte, sans structure[48]; erreur qui est directement liée à une vision collectiviste de la propriété, qui, au lieu d’être un système commun de gestion des ressources, est bien la propriété d’un collectif transformé en substance autonome.

Pour ce faire, Descombes remonte à la racine d’une erreur logique. Suivant Frege, il nous rappelle que la relation d’inclusion d’une partie à un tout diffère de celle d’un élément individuel à une classe[49]. Un orchestre est une totalité non pas en ce qu’il rassemble des éléments d’une même classe (les musiciens), mais précisément parce qu’il a une structure, qui est faite de relations préétablies entre des parties, dont les rôles peuvent être occupés par des individus différents. L’individu lui-même vient occuper une place au sein d’une communauté déjà constituée : le tout n’est donc pas un simple agrégat d’individus, mais bien composé de parties dont les relations sont déterminées par une « constitution ». Particulièrement dans le cas d’un groupe social, la constitution est ce qui donne au groupe sa forme, en organisant ses différentes parties entre elles, permettant au groupe de conserver son identité malgré la succession des individus en son sein.

Reprenons l’exemple de Descombes, inspiré de la Métaphysique d’Aristote (1043b) : c’est une erreur de voir la syllabe « BA » comme composée d’une matière, le A et le B, et d’une forme « BA » qui viendrait s’y ajouter. La syllabe est seulement composée de ces deux lettres, mais « prises dans cet ordre »[50]. C’est la structure, un rapport prédéterminé entre des parties, qui fait la syllabe : ce n’est pas une forme extérieure aux composés individuels, ni les seules propriétés de ces mêmes composés. La forme est ce que l’on appelle pour les groupes sociaux leur constitution :

Le concept de forme qui nous intéresse ici, pour une analyse des totalités symboliques, n’est pas celui qu’on peut traiter comme une qualité de la chose. Donner une forme signifiante, ce n’est pas façonner un matériau, c’est donner un ordre à des unités qui ont par elles-mêmes des contours (shape) ou une morphologie. La forme est une unité d’ordre, pas une unité de vie ou d’être substantiel[51].

Dans ce cadre, les individus n’ont rien d’atomes dont les seules propriétés, par leur réunion dans un même ensemble comme des grains de riz dans un bocal, produiraient l’entité « communauté ». Ladite communauté est composée de parties, de fonctions que les individus occupent et qui leur confèrent des statuts, comme c’est le cas des membres de la famille romaine sous la patria potestas ou des membres de la communauté villageoise décrite par Maine. Comme nous le verrons dans ce qui suit, l’analogie que ce dernier propose entre la communauté villageoise et la corporation est une manière de rendre compte de cette situation, dans le langage juridique, dont la subtilité semble avoir échappée à Louis Dumont.

B. La communauté villageoise comme corporation et son patrimoine

Pour le dire brièvement, la communauté villageoise est pour Maine l’expression parfaite d’une forme de propriété qui n’est pas exactement collective dans le sens d’opposée à individuelle, mais qui est plutôt représentative d’une forme de gestion patrimoniale d’un fonds commun par un groupe. Afin de mieux le comprendre, reprenons tout d’abord la définition que Maine propose de la communauté villageoise :

La communauté villageoise prend, dans sa forme la plus simple, l’aspect d’une assemblée de copropriétaires, un ensemble d’individus apparentés possédant un domaine en commun. La communauté est toutefois davantage qu’une confrérie d’individus liés par le sang ou qu’une association de partenaires. C’est une société organisée qui, au-delà d’assurer la gestion d’un fonds commun, manque rarement de s’occuper, grâce à une équipe complète de fonctionnaires, du gouvernement, de la police, de l’administration de la justice et de la répartition des impôts et des charges publiques.[52]

La communauté villageoise est donc, dans sa forme « la plus simple », constituée des membres d’une même famille élargie, réelle ou fictionnelle. La terre et les ressources qui appartiennent à la communauté sont alors un « fonds commun » dont les « copropriétaires » partagent la responsabilité. Le terme de « fonds » prend ici un sens fortement juridique, puisque ce fonds n’est autre que le patrimoine commun des membres de la communauté, dont le chef de famille ou de village assure la gestion au plus haut niveau, assisté toutefois d’autres membres qui occupent leurs propres positions. C’est ce qui explique qu’aucun d’entre eux, y compris le chef de famille, n’est propriétaire au sens fort. Bien sûr, le chef de famille a des prérogatives supérieures à celles des autres membres, mais il n’est pas autre chose que le légataire universel d’un patrimoine dont la gestion est transmise de génération en génération à l’ensemble des membres de la famille élargie ou du village. Par conséquent, aucun membre, pas même le chef de village, n’est propriétaire du fonds commun au sens moderne d’un propriétaire absolu et exclusif. Chacun a effectivement des droits individuels d’exploitation des ressources sur le territoire de la communauté, à la condition expresse que cette exploitation respecte l’impératif de préservation du fonds.

Certes, la description par Maine de la communauté villageoise ne justifie pas à elle seule cette lecture patrimoniale de sa constitution. Néanmoins, ce portrait, certes fort succinct, s’insère dans un long raisonnement, courant sur plusieurs chapitres d’Ancient Law au-delà des lignes critiquées par Louis Dumont, et consacré à l’histoire de l’évolution des formes de propriété. Au chapitre VI d’Ancient Law, Maine commence par remarquer que le concept même du testament (« will »), qui implique la liberté individuelle de disposer de ses biens après sa mort, n’existe pas dans les sociétés primitives, et demeure une création moderne pour la plupart des systèmes juridiques. Dans les sociétés prémodernes voire « primitives », selon Maine, la passation de l’héritage n’a rien à voir avec la transmission des biens d’un propriétaire absolu à un autre, mais bien plutôt avec la transmission du statut de gestionnaire d’un fonds appartenant à la famille élargie à un nouveau « chef de famille ».

On retrouve ici le modèle décrit ci-dessus, que Maine analyse par analogie avec les règles de transmission du patrimoine, qui persistent en partie même avec l’individualisation et l’absolutisation de la propriété. Hériter est en effet se voir transférer un ensemble de « droits et de devoirs » que Maine décrit en faisant usage du concept d’universitas juris, « université (ou faisceau) de droits et de devoirs », qu’il définit comme suit :

Une universitas juris est une collection de droits et de devoirs réunis par le seul fait d’avoir appartenu à une même personne à un moment donné. C’est comme s’il s’agissait de l’accoutrement juridique d’un individu déterminé. Il n’est pas formé par le groupement de n’importe quels droits et n’importe quels devoirs : il ne peut être constitué qu’en rassemblant tous les droits et tous les devoirs d’une personne particulière. Le lien qui unit ainsi cet ensemble de droits de propriété, droits de passage, droits à des legs, devoirs d’exécuter certaines tâches, les dettes, l’obligation d’indemniser les torts causés – ce lien qui réunit toutes ces prérogatives et ces devoirs et qui en fait une universitas juris – doit son existence au fait d’être rattaché à un individu qui peut les exercer. Sans ce fait essentiel, il n’y a pas d’université de droits et de devoirs[53].

L’universitas juris est un ensemble complet aussi bien qu’insécable de droits et devoirs, dont le lien provient de leur connexion à un individu spécifique. C’est cet ensemble que l’individu reçoit lors de l’héritage, décrit alors comme une « universal succession » ou « succession to a universitas juris ». Maine met l’accent sur les devoirs qui composent ce « faisceau », qui peuvent « excéder » les droits[54]. C’est pourquoi devenir gestionnaire d’un patrimoine par transmission d’une universitas juris ne revient pas à devenir le maître absolu d’une chose. Le chef de famille ou de village devient le gardien d’un fonds commun qui est confié à chaque génération au nom des générations précédentes et pour les générations futures. Cela explique que l’héritier ne puisse pas originellement « passer outre les droits [claims] de sa parentèle[55] ».

Le droit romain contient de nombreux échos de cette communauté villageoise originelle, puisque l’universitas juris peut être transmise à un « groupe de personnes » et non nécessairement à un individu seul[56]. Ce principe patrimonial s’exprime au sein même de l’institution de la patria potestas : le paterfamilias, s’il a des « droits étendus », a des obligations « tout aussi étendues » car il n’est qu’un « officier public », le « représentant » de la « Famille ». C’est ici que Maine propose une série de comparaisons avec d’autres institutions, notamment la corporation et le trust, qui lui servent d’analogues pour comprendre la nature de la communauté villageoise.

La famille de la communauté villageoise, la famille élargie de la Rome antique ainsi que de l’Inde contemporaine est en effet comme une corporation pour Maine. C’est même une corporation qui ne « meurt jamais »[57]. Plus précisément, Maine considère que ces formes de corporations correspondent à la corporation aggregate du droit anglais, que l’on opposera alors à la corporation sole[58]. Alors que la corporate sole, dont l’exemple paradigmatique est le statut de roi qui passe d’un individu physique à un autre sans que la fonction elle-même soit interrompue, voit toujours une personne naturelle occuper une fonction, la corporation aggregate est bien un regroupement d’individus autorisés à être dotés, en tant que groupe, du statut de personne juridique.

Pour Maine, seule la corporation aggregate est la « véritable » corporation[59], mais ces deux formes institutionnelles ont pour point commun d’assurer la continuité de l’existence d’un corps supra-individuel malgré le changement voire la disparition de ses parties. Cette continuité a une finalité qui, dans le cas de la communauté villageoise, est le maintien de la terre au sein d’une même communauté et son exploitation durable dans le présent et à travers les générations. Le lien entre communauté villageoise, corporation et universitas juris n’est pas mieux exprimé que par la définition succincte proposée par Ernst Kantorowicz dans Les deux corps du Roi : « l’universitas (…) est définie par le caractère successif de ses membres »[60]. Mikhaïl Xifaras commente d’ailleurs comme suit cette définition pour la lier à la notion de patrimoine et à sa transmission : le patrimoine est « l’ensemble des biens d’une personne considérée comme formant un tout », il est un « complexe de normes juridiques » et donc « l’expression type d’une espèce surprenante d’êtres juridiques – l’universitas juris (…)[61] ».

Cet être juridique assure la continuité d’une communauté, qu’il s’agisse d’une ville, d’une université ou de ce que l’on appelle aujourd’hui une entreprise, à travers la succession des générations, en affectant un ensemble de biens à un but, c’est-à-dire en constituant un patrimoine. En effet, comme le rappelle Mikhaïl Xifaras, le patrimoine est « une volonté objectivée dans une masse de biens, la cause qui préside à la réunion de ces biens en une même masse, leur affectation[62] ». Corrélativement, les droits de l’administrateur du patrimoine et des autres membres de la communauté ne correspondent en rien à « l’exercice d’un droit subjectif absolu, déterminé par la seule volonté de son titulaire ». Ils répondent en fait à une « finalité » qui leur est « constitutive » et qui est double, puisqu’elle articule deux impératifs complémentaires : conservation et gestion[63]. Les membres de la communauté n’ont, toujours selon Mikhaïl Xifaras, « ni des droits à, ni des droits de, mais des droits pour le point d’appartenance », la finalité interne du patrimoine[64].

L’analogie avec le trust, auquel Maine fait aussi référence, rend encore plus sensible la nature patrimoniale de la structure qu’est la communauté villageoise[65]. Le trust, établi par un propriétaire potentiellement défunt, distribue des rôles entre gestionnaires et bénéficiaires, qui ont tous des droits d’exploitation voire d’aliénation sur un ensemble de ressources, sans qu’aucun ne soit propriétaire. L’ensemble des gestionnaires et des bénéficiaires est lié par un statut qui n’a de sens qu’en rapport à la finalité constitutive du trust, qui n’est autre que l’assignation d’un ensemble de ressources à un but spécifique. La fondation d’art ou toute forme de charitable trust permettent d’avoir une idée plus précise de ce procédé.

Tout ceci s’applique à la communauté villageoise, puisque ses membres ont certains droits individuels d’exploitation des ressources de la communauté, voire des droits liés à la gestion même du patrimoine, sans pour autant avoir des droits comme celui d’en aliéner les parties fondamentales[66]. Qui plus est, la dichotomie entre propriété collective et propriété individuelle ne s’applique pas ici, surtout au sens où il existerait des droits du collectif en tant que tel, réifié comme a pu l’être la communauté villageoise selon Dumont. En effet, en suivant Mikhaïl Xifaras, il est possible d’affirmer que la conception patrimoniale de la propriété est « la formule juridique de l’unité du divers », qui prive toute distinction stricte entre le propre et le commun de pertinence, le patrimoine étant généralement affecté à des intérêts individuels, collectifs, ou mixtes.

En effet, en suivant la conception patrimoniale développée ici et au moyen de l’analogie avec la corporation ou le trust, la communauté villageoise n’apparaît pas comme une entité, un tout ayant sa propre existence au-delà de ses propres parties. Le « point d’appartenance », la finalité interne du patrimoine selon Mikhaïl Xifaras, est donné par une constitution, au sens juridico-politique du terme, dont l’essence est double : elle assure la continuité d’un collectif malgré le renouvellement de ses constituants d’une part, et leur attribue places et statuts au sein de ce même collectif, en déterminant les relations des parties au sein du tout. Le « tout » qui émerge n’est pas une entité distincte des relations entre les parties qui le constituent, qui sont déterminées par sa constitution, et l’on rejoint ainsi le propos de Vincent Descombes, développé ci-dessus. En d’autres termes, l’erreur ontologique attribuée à Maine par Louis Dumont n’a pas lieu, à condition que l’on tire correctement les conséquences du fonctionnement et des fins de la forme corporative.

Conclusion

Il ne s’agissait pas dans cet article de compter les fautes de chacune des parties, d’autant plus que, si l’on peut reprocher à Louis Dumont d’avoir lu Maine quelque peu superficiellement, il n’est fait aucun doute que le faux pas ontologique peut toujours se faire menaçant. Le propos de Louis Dumont ne saurait pas non plus être sorti de l’intention générale de son auteur, qui était de rendre de nouveau perceptible l’omniprésence des structures hiérarchiques à l’œuvre dans les sociétés occidentales comme en Inde. Louis Dumont nous invite ainsi très justement à ne pas manquer de percevoir les relations de pouvoir, d’exploitation, de domination et de dépendance qui se cachent derrière le mythe de la communauté autonome, schème politico-social récurrent s’il en est. Une certaine romanticisation des « communs » ne manque d’ailleurs pas de tomber dans cet écueil, et la leçon de Louis Dumont doit être retenue à ce sujet. Toutefois, si l’on peut comprendre le manque de précision de sa critique de Maine, qui tâche de viser juste mais se trompe de cible, reste que Louis Dumont paraît commettre une série d’erreurs répétées par les critiques du holisme ontologique et de la notion « d’émergence ». D’une part, la gestion commune des ressources et le collectivisme ne sauraient être confondus, et la première ne peut réduite de force à une opposition caricaturale entre holisme et individualisme. De fait, l’étude des formes de gestion commune des ressources démontre systématiquement, à différentes échelles et époques, à la fois le caractère mixte des formes de propriété et le fait que l’appropriation individuelle n’en est jamais écartée. D’autre part, il apparaît que le droit, grâce à l’attention qu’il porte à la constitution des groupes sociaux et à la complexité des pratiques institutionnelles, possède ses propres ressources conceptuelles pour éviter une opposition binaire et fondamentale entre holisme et individualisme, au fondement d’une opposition de « surface », entre propriété collective et propriété individuelle.

Marc Goetzmann

Marc Goëtzmann est agrégé de philosophie et a réalisé son doctorat en philosophie juridique et sociale à l’Université Côte d’Azur. Sa thèse, soutenue en décembre 2019, s’intitule À l’ombre du Léviathan. Coutume et propriété comme « faisceau de droits » de Henry Sumner Maine à ElinorOstrom.

 

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